France Culture
Les enjeux internationaux
Le Parlement algérien a adopté mercredi 24 décembre à l’unanimité une loi criminalisant la colonisation française. Cette loi réclame aussi des « excuses officielles » à la France. Pourquoi cette loi intervient-elle maintenant et que révèle-t-elle des relations franco-algériennes ?
Avec Paul Max Morin, docteur en science politique, chercheur à l’université de Stirling et à Sciences Po Paris
Le ministre de la Justice a donc parlé. Il a parlé comme on récite un mode d’emploi. Long, précis, rassurant en apparence. Il a expliqué pourquoi, comment, dans quels cas, avec quelles garanties, l’État algérien pourrait désormais retirer la nationalité à certains de ses citoyens. Le tout emballé dans un vocabulaire juridique soigneusement choisi, fait pour calmer, pour endormir, pour donner à la menace la forme d’une procédure.
Mais derrière le vernis, le message est limpide: l’appartenance nationale devient conditionnelle. Elle se marchande.
Voilà donc ce que l’Algérie propose à l’ouverture de l’année 2026. Non pas une vision économique. Non pas un projet social. Non pas une promesse de justice ou de développement. Mais un avertissement. Une épée administrative suspendue au-dessus des têtes. La peur comme politique publique.
Ce qui est en jeu n’est pas un détail juridique. C’est un basculement symbolique majeur. La nationalité algérienne, jusqu’ici considérée comme un fait de naissance, un lien irréversible entre l’individu et le pays, devient un instrument disciplinaire.
Elle n’est plus ce que l’on est. Elle devient ce que l’on mérite.
Le texte parle d’atteinte aux intérêts de l’Algérie, de loyauté, de stabilité, de menaces contre l’unité nationale. Des mots larges, extensibles, interprétables. Des notions politiques, pas juridiques. Des catégories suffisamment floues pour englober bien plus que des crimes avérés.
Ce n’est plus l’acte qui est jugé, mais l’intention supposée. Ce n’est plus le fait qui est sanctionné, mais la position.
Il faut le dire clairement, sans détour, sans tremblement.
Même durant la guerre de libération nationale, dans un contexte de violence extrême, l’Algérie n’a jamais institutionnalisé la déchéance de nationalité comme arme politique. Même face aux collaborateurs armés. Même durant les années noires, lorsque des groupes terroristes ont pris les armes, massacré des villages entiers, plongé le pays dans l’horreur, l’État n’a pas effacé l’appartenance nationale. Il a jugé, condamné, emprisonné, combattu. Mais il n’a pas rayé des Algériens de l’Algérie.
Aujourd’hui, en temps de paix proclamée, on instaure ce que la guerre elle-même n’avait pas rendu nécessaire.
C’est cela, le scandale historique.
Le ministre insiste: la mesure serait exceptionnelle, strictement encadrée, entourée de garanties. C’est toujours ainsi que commencent les dérives. L’exception est le mensonge fondateur de toutes les pratiques durables.
Car la décision finale ne relève pas d’un juge indépendant. Elle relève d’un décret. D’un pouvoir administratif. D’un sommet politique. Autrement dit: d’un rapport de force.
Dans un pays où la loi est vécue non comme une règle mais comme une menace potentielle, chacun comprend ce que cela signifie: ce texte sera appliqué selon l’humeur, le contexte, la cible, et lors de ces jours de douleur institutionnelle aiguë, quand le droit se tord sous les spasmes de l’arbitraire.
Le droit devient un outil. Pas de justice, mais de gestion.
Ce projet entérine une fracture déjà ressentie par la société. Il y aurait désormais deux catégories d’Algériens: ceux dont la nationalité est intangible, et ceux dont elle est révocable.
Les premiers vivent souvent loin du pays, possèdent d’autres passeports, investissent ailleurs, envoient leurs enfants étudier et s’installer à l’étranger. Les seconds sont sommés de prouver leur loyauté, leur silence, leur alignement.
La nationalité devient un privilège distribué par ceux qui en ont déjà plusieurs.
Il faut avoir le courage des mots. Ce texte rappelle une logique que l’Algérie connaît trop bien. Non pas par ses formes, mais par son esprit. Celui d’une citoyenneté hiérarchisée. Conditionnelle. Révocable.
Hier, le colon décidait qui était assimilable. Aujourd’hui, le pouvoir décide qui est loyal. Les robes ont changé. Le réflexe demeure.
Pendant que l’État menace de retirer la nationalité, des milliers de jeunes risquent leur vie en mer pour en changer. Pendant que le ministre parle de loyauté, des citoyens posent une question simple: si vous me l’enlevez, où m’envoyez-vous? Pendant que le pouvoir agite le spectre de la trahison, le peuple répond par une phrase glaçante: prenez-la, elle ne vaut plus rien.
Ce n’est pas une insulte. C’est un constat d’effondrement du lien civique.
Un pouvoir qui a un projet n’a pas besoin de menacer. Un pouvoir sûr de lui n’a pas besoin de trier ses citoyens. Un État qui croit en son peuple n’efface pas l’appartenance.
Ce texte ne protège pas l’Algérie. Il révèle une inquiétude. Une absence d’horizon. Une incapacité à proposer autre chose que la peur.
Et c’est peut-être cela, le vrai ridicule tragique de ce début 2026: au lieu d’ouvrir des chemins, on dresse des listes. Au lieu de construire, on exclut. Au lieu de rassembler, on conditionne.
Quand un État commence à gouverner par la menace identitaire, ce n’est jamais la nation qu’il sauve.
C’est le pouvoir qu’il tente de retenir.
Source : Le Matin d’Algérie – 07/01/2026 https://lematindalgerie.com/quand-la-nationalite-cesse-detre-un-droit-en-algerie/
Alain Ruscio fait l’histoire de cette organisation qui joua un rôle décisif dans l’histoire des luttes anticoloniales.
On célèbre en 2026 le centenaire de la naissance en France de l’Étoile Nord-Africaine. L’historien Alain Ruscio expose dans cet article l’histoire de cette organisation qui a eu, dans l’histoire du nationalisme algérien, mais aussi, par delà, dans l’histoire plus générale du colonialisme, une importance exceptionnelle. Pour la première fois, des colonisés maghrébins, sur le sol même de la métropole, exprimèrent l’aspiration à l’indépendance nationale. Née à l’origine au sein de la sphère communiste, sous l’impulsion d’un militant trop oublié, Abdelkader Hadj Ali[1], secondé par Ahmed Mesli, dit Messali Hadj[2], l’Étoile s’en émancipa progressivement, puis connut une rupture brusque avec le PCF. Messali Hadj en devint alors son leader incontesté. Dissoute une première fois par un gouvernement conservateur, refondée, elle fut de nouveau dissoute, cette fois par le gouvernement de Front populaire, en 1937, dont elle avait pourtant signé en 1935 le texte qui avait été à son origine, celui du Rassemblement populaire.
Histoire de l’Etoile Nord-Africaine, par Alain Ruscio
Article publié dans Alain Ruscio (dir.), Encyclopédie de la colonisation française, Les Indes Savantes, 2022, tome 3.
Naissance de l’Etoile Nord-Africaine
Immédiatement après la Première guerre mondiale, les Algériens de la région parisienne représentent une masse de 15 000 personnes (8 000 à Paris, 7 000 en banlieue)[3]. Le premier embryon connu d’organisation est une société d’aide mutuelle, l’Association de la fraternité islamique. L’Étoile Nord-Africaine (ENA) se serait fondée à partir de ce petit noyau[4].
Abdelkader Hadj Ali, situe la naissance de cette organisation en 1924 : il affirme avoir réuni alors, dans un local parisien appartenant à La Famille nouvelle, 49 rue de Bretagne[5], des militants maghrébins – sans doute seulement algériens – qui fondèrent L’Étoile[6]. Mais cette datation, évoquée un quart de siècle après les événements – et au surplus quasi unique[7] – paraît sujette à caution. On n’en trouve nulle trace, par exemple, dans la presse communiste de 1924.
La plupart des études proposent comme date de création le premier semestre 1926, effectivement au 49 rue de Bretagne, par le noyau militant maghrébin de l’Union intercoloniale[8] qui dans un premier temps fonda une section nord-africaine (le 1er février), devenue formellement L’Étoile le 2 mars, qui tint sa première Assemblée générale constitutive le 20 juin[9].
Ce qui est certain, c’est que l’initiative est partie des milieux communistes, très attentifs au milieu des années 1920 à l’organisation des travailleurs coloniaux en France. Cette paternité n’a jamais été contestée par Messali Hadj dans ses Mémoires[10]. Au sein de la Section Nord-Africaine de la Commission coloniale du PCF, le principal initiateur, Abdelkader Hadj Ali, déjà cité, était secondé par Mohammed Marouf, Mohammed Saïd Si Djilani et le jeune Messali, lui-même membre du PCF depuis l’automne 1925… C’est cette Section qui par exemple, entre septembre et novembre 1926, élabore le programme qui sera présenté en février 1927 à Bruxelles[11] (voir infra).
Malgré cette appellation de nord-africaine, ce furent surtout des éléments algériens qui y militèrent, la principale exception étant Chedly Khaïrallah, membre du Destour tunisien, arrivé en France en novembre 1926 pour y poursuivre des études de Droit. En métropole, il se rapprocha vite, également, du PCF. Mais, repéré, il fut expulsé de France le 27 décembre 1927[12].
La première apparition publique de l’association date du 26 juin 1926[13]. Ce jour-là, boulevard de Belleville[14], Messali prononce le discours principal, probablement afin de ne pas faire apparaître Hadj Ali, trop connu comme communiste. En juillet, rue de la Grange-aux-Belles, dans une salle syndicale célèbre, il monte encore à la tribune pour dénoncer la « parade » que fut l’inauguration de la mosquée de Paris, le jour même[15]. En octobre, par contre, ils animent tous deux un nouveau meeting organisé à la Salle des Ingénieurs civils, qui flétrit « les procédés de la France capitaliste » et qui s’achève par la promesse de lutter « jusqu’à l’indépendance »[16].
Le Congrès de Bruxelles
Quelques mois plus tard, les deux hommes se rendent à Bruxelles, au Congrès de la Ligue contre l’oppression coloniale. Cette réunion, pilotée en sous-main par l’Internationale communiste, est officiellement pluraliste. Dans ces conditions, on peut comprendre que ce ne soit pas Hadj Ali, mais Messali, qui, une fois de plus, prononce le discours – remarqué – au nom de l’Étoile :
« L’indépendance de l’Algérie.
Le retrait des troupes françaises d’occupation.
La constitution d’une armée nationale.
La confiscation des grandes propriétés agricoles accaparées par les féodaux, agents de l’impérialisme, les colons et les sociétés capitalistes privées, et la remise de la terre confisquée aux paysans qui en ont été frustrés, respect de la petite et moyenne propriété ; retour à l’État algérien des terres et forêts accaparées par l’État français.
L’ abolition immédiate du code de l’indigénat et des mesures d’exception.
L’ amnistie pour les emprisonnés, qu’ils soient en surveillance spéciale ou exilés pour infraction à l’indigénat.
La liberté de presse, d’association, de réunion ; les droits politiques et syndicaux égaux à ceux des Français qui sont en Algérie.
Le remplacement des délégations financières élues au suffrage restreint par un Parlement algérien élu au suffrage universel.
L’ accession à l’enseignement à tous les degrés ; la création d’écoles en langue arabe.
L’ application des lois sociales.
L’ élargissement du crédit agricole aux petits fellahs »[17].
On aura noté que Messali présentait des revendications algériennes, et non nord-africaines. Par contre, on sait que le Tunisien Chedly Khaïrallah était également présent à Bruxelles[18].
De retour en France, c’est de nouveau l’option régionale qui est mise en avant. Le programme, publié par le périodique du Mouvement, mettait en avant l’indépendance des trois pays du Maghreb français : « L’indépendance de l’un de ces trois pays n’a de chances d’aboutir que dans le mesure où le mouvement libérateur de ce pays sera soutenu par les deux autres ; chacun des pays est intéressé par la libération des deux autres ; le devoir de tous est donc de soutenir le mouvement d’émancipation totale de chacune des trois nations de l’Afrique du Nord. Ce n’est que par la coordination de leurs efforts, par une liaison intime, par des relations fraternelles effectives, par un soutien moral et matériel, réel et réciproque, que sera victorieuse la lutte pour l’indépendance » (L’Ikdam nord-africain, octobre 1927)[19]. Malgré cette profession de foi, l’Étoile sera essentiellement algérienne, tout au long de son existence.
L’ Étoile connaît un succès grandissant, malgré la répression. Elle est particulièrement active au sein de l’immigration algérienne en France. On estime qu’elle a dans les années 1930 de l’ordre de 4 000 adhérents[20].
La prise de distance avec les communistes
C’est également à ce moment que les dirigeants de l’ÉNA – où Messali vient de prendre une dimension nouvelle – souhaitent abandonner le tête-à-tête avec le seul PCF. À partir de l’automne 1927, d’ailleurs, Messali n’est plus appointé par ce Parti. Cette prise de distance a probablement dû se faire par consentement mutuel, les communistes n’aimant guère des compagnons de route peu soumis à leurs directives, Messali fuyant désormais le tête-à-tête, rencontrant par exemple des éléments de la SFIO, dont Daniel Guérin ou Robert Longuet[21].
Messali Hadj dans les années 1950
Malgré la prise de distance organisationnelle, les relations entre militants de l’Étoile et du PCF sont à ce moment encore bonnes, ne serait-ce que face à la répression. Le 25 juin 1934, l’Étoile tient un meeting interdit, prétexte à une première dissolution. Messali Hadj et d’autres dirigeants sont interpellés. Occasion d’une série de procès – au cours desquels les inculpés sont défendus par les avocats dépêchés par la SFIO, Robert et Jean Longuet, Edouard Depreux et Antoine Hajje[22] – qui aboutiront finalement à l’annulation de ces sanctions.
Dès avant la victoire du Front populaire, les responsables de l’ÉNA se rallient à la cause antifasciste. Ils appellent les ouvriers algériens à participer à la grève du 12 février 1934. Ils signent le 19 août un Pacte d’unité d’action avec le PCF, le Secours Rouge et la Ligue anti-impérialiste. Le 22 novembre, figurent côte à côte, à la Mutualité, des responsables de l’ÉNA (dont Amar Imache et Émilie Buquant, Madame Messali, son mari étant en prison) et des responsables socialistes (Jean Longuet) et communistes (André Berthon et André Ferrat).
Militants de l’ENA dans un café
Lorsque l’Humanité évoque les nationalistes, ils sont des camarades : « Le camarade Imache Amar, secrétaire de l’Étoile Nord-Africaine (…) a été condamné en vertu des lois scélérates pour un discours prononcé en septembre 1934, à Paris sur les événements de Constantine. Jusqu’à ce jour, le cinquième depuis son incarcération, nous n’avons pu avoir aucune nouvelle de notre camarade… » (L’Humanité, 20 novembre 1935)[23]. Nouvelle protestation publique le 11 décembre :« Plus de six cents travailleurs, en majorité nord-africains, assistaient, hier soir, à la réunion organisée 18, rue Cambronne, pour protester contre la menace de dissolution de l’Etoile Nord-Africaine. MM. Berthon et Hajje, un représentant de la race nègre, Ben Slimane, du Comité tunisien Aïtal et Ferrat pour le Parti communiste, s’élevèrent avec vigueur contre la procédure employée contre l’Etoile Nord-Africaine, dont les dirigeants passent aujourd’hui devant le tribunal, en. vue de la dissolution de cette organisation. La salle fut unanime pour exiger le droit d’organisation en faveur des travailleurs nord-africains, l’annulation des poursuites contre l’Etoile[24]… »[25].
Au VIIIème Congrès du PCF encore, en janvier 1936[26], André Ferrat[27] prône « la défense de l’Étoile nord-africaine menacée de dissolution »[28].
Le Front populaire
À partir de juin 1936, Messali est invité à parler lors des meetings réunissant communistes, socialistes et patriotes de diverses colonies françaises. Les militants de l’Étoile descendent dans la rue : lors de la grande manifestation du 14 juillet 1935, elle forme un cortège compact intégré, mais autonome. L’Étoile se permet même d’arborer à cette occasion son drapeau – qui deviendra celui de l’Algérie indépendante, trente ans plus tard. La presse conservatrice du lendemain évoque les « nombreux nord-africains » du cortège[29], sans toutefois signaler ce drapeau. Même présence l’année suivante, avec des mots d’ordre précis : « Libérez l’Afrique du Nord, libérez la Syrie, libérez le monde arabe »[30]. L’alliance avec la gauche française est revendiquée. Mais le langage de Messali ne change pas : le peuple algérien doit compter avant tout sur ses propres forces. C’est ce qu’il dit lors d’un célèbre meeting du Congrès musulman[31], au stade municipal d’Alger : « J’ai entendu tout à l’heure les orateurs qui m’ont précédé dire avec combien d’égards et de bienveillance ils ont été reçus en France par le gouvernement de Front populaire ; je ne veux pas discuter ou amoindrir l’atmosphère dans laquelle cette réception s’est déroulée, mais je dis que le peuple algérien se doit d’être vigilant. Il ne suffit pas d’envoyer une délégation présenter un cahier de revendications, ni trop se leurrer sur les réceptions et attendre que les choses se réalisent toutes seules. Mes frères, il ne faut pas dormir sur vos deux oreilles maintenant et croire que toute l’action est terminée, car elle ne fait que commencer. Il faut bien vous organiser, vous unir au sein de vos organisations, pour être forts, pour être respectés et pour que votre voix puissante puisse se faire entendre de l’autre côté de la Méditerranée. Pour la liberté et la renaissance de l’Algérie, groupez-vous en masse autour de votre organisation nationale, l’Étoile Nord-africaine, qui saura vous défendre et vous conduire dans le chemin de l’émancipation » (2 août 1936)[32]. Messali est le seul orateur à critiquer ouvertement les revendications assimilationnistes du type « suppression du Gouvernement Général de l’Algérie… rattachement de l’Algérie à la France ». Il combat l’idée d’une « représentation parlementaire » accrue à Paris, mais exige la création d’un « parlement algérien où tous les éléments qui peuplent l’Algérie seront représentés au prorata de leur nombre et où seront examinés tous les problèmes algériens ». Il est de fait le seul à demander « l’indépendance de l’Algérie »[33].
Ce discours est d’une importance historique. Même si l’intermède de la possibilité d’une expression publique libre fut de courte durée, Messali en profita pour lancer, le premier sur le sol algérien depuis des décennies, ce mot, Indépendance, qui devait ensuite laisser tant de traces dans les esprits. En 1992, lorsque Mohamed Boudiaf fut un court temps président du Haut-Comité d’État, une journaliste algérienne lui demanda quel phénomène historique avait le plus influence sa génération, de la Révolution française de 1789 à celle des Soviets de 1917, il répondit : « Nous n’avons ni copié ni importé sur les révolutions russe ou française. La Révolution algérienne du 1er Novembre 1954 est née le 2 août 1936 au Stade municipale d’Alger autour de Messali Hadj »[34].
Ensuite, Messali lance ce nouvel appel : « Peuple algérien, si tu veux vivre et vaincre, organise-toi. Cette organisation existe, elle s’appelle l’Étoile nord-africaine, elle mène la bataille depuis dix ans, et c’est elle seule qui a sauvé l’honneur de l’Algérie au moment où tout le monde se taisait, elle seule a élevé la voix pour protester contre les horreurs de l’impérialisme et a osé, avec courage et dignité, rappeler le peuple arabe à son devoir national. Cette organisation fait appel à vous, à votre sentiment patriotique et islamique, pour vous dire que c’est bien le moment de vous organiser, de vous grouper, de vous unir solidement pour jouer le rôle qui s’impose à vous. L’occasion qui s’offre à nous actuellement est unique, les circonstances actuelles sont favorables à nos revendications et à notre émancipation. Individuellement, nous porterons la responsabilité sur nous si nous commettons le crime de laisser ce moment qui ne se présente pas souvent. L’Étoile nord-africaine a des sections dans toute l’Algérie, adhérez à ces sections (…). Je voudrais pénétrer dans votre cœur pour vous ancrer l’amour de votre patrie, la dignité et l’amour de votre organisation qui, seule, est capable de sauver notre pays de cette honte et de cette pieuvre qui voudrait étouffer notre existence » (Appel, septembre 1936)[35].
La rupture
Mais, face à la timidité des mesures envisagées, des fractures ne tardent pas à réapparaître. Le plan dit Blum-Viollette[36], par exemple, est l’objet de nombreuses divergences, les socialistes y voyant une réforme de poids, les communistes un premier pas, les nationalistes algériens radicaux un instrument de division entre élite et peuple. Les partis du Front populaire commencent alors une campagne contre Messali et l’ÉNA. La presse communiste y participe activement.
Le 26 janvier 1937, le gouvernement de Front populaire dissout l’Étoile, en vertu des lois contre les ligues factieuses. Le 29, le sous-secrétaire d’État à l’Intérieur, Raoul Aubaud expose devant les sénateurs les raisons de l’attitude gouvernementale : l’ÉNA, dirigée par « l’aventurier » Messali, a fait preuve d’action séparatiste sous une influence étrangère : « Nous avons bien senti qu’il y avait un lien dangereux entre l’action de l’Etoile nord-africaine et des tentatives de division venues du dehors ». En cette période où tous les regards étaient fixés sur la guerre d’Espagne, le message était clair : les puissances fascistes inspiraient l’Étoile. Aubaud poursuivait : « Le Gouvernement, ayant suivi attentivement l’évolution de cette association, a donc pris cette mesure de dissolution au moment voulu, dans l’instant même où l’Etoile nord-africaine est rejetée par les populations musulmanes ». Il est félicité par le sénateur d’Alger Paul Cuttoli : le gouvernement a enfin compris qu’il fallait faire preuve d’énergie face à « l‘Étoile nord-africaine, association criminelle qui, sous le couvert de venir en aide aux musulmans réfugiés dans la métropole, dissimulait une organisation nettement séparatiste, dirigée contre la France ». L’organe du Parti socialiste, le lendemain, rendant compte de cette intervention, ne signale même pas le passage sur la dissolution de l’ÉNA[37]. Robert Deloche, chargé de la question algérienne au PCF, un proche de Maurice Thorez, soutient cette attitude, même s’il demande des mesures similaires contre les factieux. Le journal communiste franchit un nouveau pas en se félicitant, le 29 août, de l’arrestation de Messali et de ses compagnons[38]. Ceux qui étaient encore peu de mois auparavant des « camarades » sont devenus des « trotskistes », des « auxiliaires du fascisme » menant une « politique aventurière inspirée par le trotskiste Ferrat » (celui-là même qui naguère dirigeait la section coloniale, désormais exclu).
Ce qui vaudra aux socialistes et aux communistes cette réplique cinglante : « lls nous ont trahis. Le Front populaire est parjure. Le Front populaire a immolé un de ses membres avec l’appui des communistes. L’Étoile nord-africaine, adhérente au Front populaire vient d’être dissoute par ce même Front populaire ! Le parti politique qui avait le plus recherché l’accord avec nous et sur qui beaucoup des nôtres croyaient pouvoir compter, s’est fait l’adversaire acharné et le complice du gouvernement qui vient de nous dissoudre (…). Allons donc, Messieurs les “camarades prolétaires“ (…), messieurs les “défenseurs des opprimés“, vous avez la main près du manche, frappez. Mais frappez fort car nous sommes durs à mourir. D’autres, comme vous le savez, ont déjà suffisamment cogné sans résultat ; vos coups, même donnés en traître, ne feront que nous rendre plus vigoureux. Et quelle que soit l’issue du combat, nous serons vainqueurs. D’abord parce que l’Algérie et les Algériens sont nôtres, ensuite parce que l’opinion française elle-même vous confondra et vous condamnera si votre conscience ne vous inflige pas le châtiment d’avoir renié votre doctrine, piétiné vos promesses et parjuré le serment du 14 juillet 1935 : “La paix, le pain et la liberté“. “La liberté pour tous“. Mais vous ne la voulez que pour vous et pour vous seulement » (Amar Imache, Tract, février 1937)[39].
En fait, seuls protestèrent les militants de l’extrême gauche, trotskystes ou syndicalistes de La Révolution Prolétarienne (Jean-Paul Finidori, La Révolution Prolétarienne, 10 février 1937)[40].
Messali Hadj et les siens ne s’en laissèrent pas compter et fondèrent dans la foulée le Parti du peuple algérien (PPA). Ce qui leur vaudra évidemment une accusation de reconstitution de Ligue dissoute et, dans la foulée, une arrestation, le 27 août 1937 : « Sur instruction du parquet d’Alger, la police a arrêté les nommés Messalj Hadj Mohamed, commerçant, Mestoul Mohamed ben Boualem, serrurier, Khalifa ben Omar, chômeur, Laouel Hocine, Bakaria Moufdi, représentants, et Guerafa Brahim, épicier, qui seront poursuivis pour reconstitution de ligue dissoute, provocation des Indigènes au désordre, et manifestation contre la souveraineté française en Algérie. Messali Hadj Mohamed n’est autre que l’ancien président de la ligue “l’Étoile Nord-Africaine, dissoute par décret du gouvernement. Pour lutter malgré tout contre “l’impérialisme, l’oppression, la misère et le colonialisme français“, Messali. Hadj Mohamed avait regroupé ses partisans en un parti appelé “Parti du peuple algérien et des amis d’El Ouma“. » (Le Figaro, 29 août 1937)[41].
Mais aucune arrestation, aucune dissolution, dans l’Histoire, n’a jamais arrêté un mouvement porteur des aspirations majoritaires d’un peuple.
[1] Abdellah Righi, Hadj Ali Abdelkader, pionnier du mouvement révolutionnaire algérien, Alger, Casbah Éd., 2006 ; René Gallissot, Notice « Abdelkader Hadj Ali », in Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier. Le Maitron, Maghreb, Vol. Algérie, Engagements sociaux et question nationale. De la colonisation à l’indépendance de 1830 à 1962, Paris, Les Éd. de l’Atelier, 2006
[2] Benjamin Stora, o.c.
[3] Jean Brassac, « Les Indigènes algériens à Paris », Le Figaro, 19 février 1924
[4] Mahfoud Kaddache, o.c. (thèse cependant contestée par Benjamin Stora, Ils venaient d’Algérie : l’immigration algérienne en France, 1912-1992, Paris, Libr. Arthème Fayard, 1992).
[5] Cette adresse était effectivement celle d’un haut lieu de l’histoire socialiste, puis communiste. Il y avait là un restaurant coopératif, puis des locaux de réunion dans les étages.
[6] Lettre à La République Algérienne (UDMA), 24 décembre 1948, cité par Ahmed Mahsas, o.c.
[7] Amar Ouzegane, ancien secrétaire général du PC Algérien, rallié ensuite au FLN, retient la même date, mais sans aucune référence (Le meilleur combat, Paris, Julliard, 1962).
[8] Voir cette entrée. Son principal fondateur avait été Nguyen Ai Quoc / Ho Chi Minh en 1921. Mais Quoc n’était plus en France en 1926
[9] Charles-Robert Ageron, art. cité
[10] Mémoires, 1898-1938, Texte établi par Renaud de Rochebrune, Paris, Éd. JC Lattès, 1982
[11] Jacques Choukroun, Le Parti communiste en Algérie de 1920 à 1936 (du Congrès de Tours au Front populaire), Thèse pour le Doctorat de III è cycle, Univ. de Provence, Centre d’Aix, 1985
[12] Mustapha Kraiem, Pouvoir colonial et Mouvement national. La Tunisie des années Trente, Tunis, Éd. Alif, Coll. Savoir, 1990
[13] Messali Hadj, Mémoires, o.c.
[14] Id.
[15] L’Humanité, 15 juillet 1926
[16] L’Humanité, 8 octobre 1926
[17] Congrès de la Ligue contre l’oppression coloniale, Bruxelles, 10-14 février, cité par Claude Collot & Jean-Robert Henry (dir.), Le Mouvement national algérien. Textes, 1912-1954, Paris, Éd. L’Harmattan, 1978
[18] Mustapha Kraiem, o.c.
[19] Cité par Mahfoud Kaddache, o.c.
[20] Nora Benallègue-Chaouia, Algérie. Mouvement ouvrier et question nationale, 1919-1954, Alger, Off. des Publications Universitaires, 2004
[21] Meeting, 28 octobre 1934, Le Populaire de Paris, 29 octobre
[22] « Le procès de l’Étoile nord-africaine », Le Populaire de Paris, 17 mai 1935
[23] « Où est Imache Amar ? »
[24] Suivaient d’autres revendications
[25] « Contre la dissolution de l’Étoile Nord-Africaine »
[26] 23 janvier 1936, L’Humanité, 25 janvier
[27] Jean Maitron & Claude Pennetier, Notice « André Ferrat », in Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français, IV è partie, Vol. 27, Paris, Éd. Ouvrières, 1986
[28] Mais Ferrat est évincé du Bureau politique au terme de ce congrès, puis sera exclu du PCF en juillet
[29] Le Matin, 15 juillet
[30] Benjamin Stora, Messali Hadj, 2004.
[31] Voir cette entrée
[32] Meeting du Congrès musulman algérien, cité par Mohamed Mestoul, « Messali Hadj à Alger en 1936. Souvenirs », in Réflexions. Messali Hadj. Parcours et Témoignages, 1898-1998, Alger, Casbah Éd., 1998
[33] D’après le compte-rendu de son discours in L’Écho de la presse musulmane, Alger, 5 septembre 1936
[34] Cité in Site Internet Forum Algérie, août 2008
[35] El Ouma, septembre-octobre 1936, cité par Mahfoud Kaddache, o.c.
[36] Voir cette entrée
[37] « Le problème algérien devant le Sénat », Le Populaire, 30 janvier 1937
[38] « Six trotskistes arrêtés à Alger pour reconstitution de ligue dissoute »
[39] In La Lutte Ouvrière, n° 30, février 1937, cité in Front populaire et colonialisme, Dossier, Centre d’Études et de Recherches sur les Mouvements Trotskyste et Révolutionnaires Internationaux (CERMTRI), Cahier n° 93, juin 1999
[40] « Une atteinte à la liberté »
[41] « L’ancien président de l’Etoile nord-africaine est arrêté »
Bibliographie
* Ahmed Mahsas, Le mouvement révolutionnaire en Algérie, de la Première guerre mondiale à 1954, Paris, L’Harmattan, 1979
* Benjamin Stora, Messali Hadj, 1898-1974, Paris, Le Sycomore, 1982.
* Charles-Robert Ageron, « La naissance de l’Étoile nord-africaine », in L’Étoile nord-africaine et le mouvement national algérien, Actes du Colloque, février-mars 1987, Publ. du Centre culturel algérien, Paris, 1988.
* Omar Carlier, « Mémoire, mythe et doxa de l’État en Algérie. L’Étoile nord-africaine et la religion du Watan », Vingtième siècle, Revue d’histoire, Vol. 30, n° 30, 1991.
* Mahfoud Kaddache, Histoire du nationalisme algérien, Vol. I, Paris, Éd. Paris-Méditerranée, Alger, Éd. EDIF, 2003.
* Jacques Simon, L’Étoile nord-africaine (1926-1937), Paris, L’Harmattan, Coll. CRÉAC Histoire, 2003.
* Kamel Bouguessa, Aux sources du nationalisme algérien, Alger, Casbah Éd., 2013 * Djanina Messali-Benkelfat, Une vie partagée avec Messali Hadj, mon père, Paris, Riveneuve Éd., 2013.
Source : Histoire coloniale et postcoloniale – Edition du 03 janvier au 15 janvier 2026 https://histoirecoloniale.net/il-y-a-cent-ans-naissait-letoile-nord-africaine-par-alain-ruscio/
Recueillement mardi 13 janvier, 13h30, Crématorium du Père-Lachaise (salle de la Coupole) https://lematindalgerie.com/deces-de-mohammed-harbi-recueillement-mardi-13-janvier-a-pere-lachaise/
In memoriam Mohammed Harbi (1933-2026)
Le politiste Nedjib Sidi Moussa retrace la trajectoire militante et savante de Mohammed Harbi, mort le 1er janvier 2026 à Paris. Engagé très tôt pour l’indépendance, promoteur de l’autogestion après 1962, emprisonné sous Boumédiène et exilé en France, historien critique du mouvement national, il fut « un intellectuel postcolonial total et un socialiste internationaliste impénitent ».
La disparition de Mohammed Harbi, survenue le premier jour de cette nouvelle année, nous impose un devoir de recueillement et d’introspection.
Par-delà la peine qui nous afflige, il faut savoir exprimer notre gratitude et saluer comme il se doit la mémoire de celui qui fut un professeur, un camarade ou un ami – voire tout cela à la fois.
Pour beaucoup d’entre nous, Mohammed Harbi incarnait un modèle de décence morale et de rigueur intellectuelle, deux qualités qui le caractérisaient avec la bienveillance et la générosité. C’est pourquoi sa mort constitue une perte incommensurable pour les chercheurs de vérité comme pour les défenseurs des causes justes.
Mais l’envergure d’un tel personnage ne saurait être restituée avec justesse en quelques lignes.
En effet, depuis sa naissance à El Harrouch, dans le Nord-Constantinois, jusqu’à son décès dans son exil parisien, Mohammed Harbi aura été successivement un militant pour l’indépendance de son pays – dès l’âge de 15 ans –, un partisan du socialisme autogestionnaire, un archiviste méticuleux de la révolution anticoloniale, un historien majeur du mouvement national algérien, un professeur apprécié de ses étudiants et un observateur engagé sur la scène internationale.
Ses ouvrages, dont certains ont fait l’objet d’une réédition au cours de la dernière période – à l’instar de son « classique », Le FLN, mirage et réalité, paru originellement en 1980 – ne représentent qu’une fraction de son important travail mené sur plusieurs décennies.
Reconstituer l’impressionnante trajectoire savante et militante de Mohammed Harbi – qui ne refusait pas l’étiquette d’« homme de lettres » – nous amène à prendre en considération l’ensemble de sa production, jusqu’à son arrestation en 1965 – suite au coup d’État qui a renversé Ahmed Ben Bella (1916-2012), le premier président de la République algérienne démocratique et populaire –, ainsi que ses textes publiés depuis son évasion en 1973, avec l’aide de compagnons du dirigeant trotskiste Mikhalis Raptis (1911-1996) dit « Pablo ».
C’est sur cette « deuxième » période qui nous souhaiterions ici mettre l’accent puisqu’elle est non seulement la plus longue, la plus riche mais aussi – de façon paradoxale – la plus ignorée par certains aspects. Pourtant, elle révèle ce que fut Mohammed Harbi durant près d’un demi-siècle : un intellectuel postcolonial total et un socialiste internationaliste impénitent.
Qu’on en juge plutôt.
La déclaration datée de mai 1973 à Rome – une ruse pour éviter de rendre sa situation personnelle encore plus délicate –, signée avec son camarade Hocine Zahouane (1935-2025), se conclut par ces lignes qui résonnent toujours avec la même force :
« Le combat du peuple palestinien pour sa libération est aujourd’hui la pointe la plus avancée de la lutte pour la libération nationale et sociale dans le monde arabe. Il est le nôtre. Avec tous les révolutionnaires nous considérons comme notre devoir d’y participer et de le défendre contre le sionisme, l’impérialisme et les classes dirigeantes arabes qui sont ses fossoyeurs. »
Assurément, depuis la diffusion de ce texte – reproduit dans son intégralité dans la revue Sous le drapeau du socialisme et en partie dans l’hebdomadaire Rouge, avec une présentation d’Edwy Plenel alias Joseph Krasny –, le rapport de Mohammed Harbi à la politique a évolué, qu’il s’agisse des formes de son intervention ou du contenu donné à son engagement.
Pourtant, nous pouvons sans difficulté déceler chez lui, au fil des années, le même souci de la parole juste, loin des polémiques stériles, tout comme la volonté de rompre avec l’isolement – qui lui a été imposé par les circonstances, de part et d’autre de la Méditerranée – afin de mieux montrer, par les actes, que le chemin de l’émancipation sera collectif ou ne sera pas.
C’est sans doute ainsi qu’il faut comprendre le sens des déclarations signées conjointement avec d’autres figures du mouvement indépendantiste qui, à l’instar de Hocine Aït Ahmed (1926-2015) – qui avait, lui aussi, rejoint dans sa jeunesse le Parti du peuple algérien (PPA) –, ont poursuivi leur combat légitime contre le colonialisme en luttant pour le triomphe des libertés démocratiques dans une Algérie autoritaire marquée par le système de parti unique.
À titre d’exemple, mentionnons leur communiqué daté du 7 avril 1982 – publié dans l’hebdomadaire Sans frontière – à travers lequel les deux anciens dirigeants du Front de libération nationale (FLN) s’élèvent contre les méthodes employées par des représentants de l’Amicale des Algériens en Europe qui ont empêché, manu militari, Ahmed Ben Bella de s’exprimer lors d’une réunion publique à Belfort.
Plus tard, à l’occasion du procès de l’ancien criminel nazi Klaus Barbie (1913-1991) ouvert à Lyon en 1987, Mohammed Harbi et Hocine Aït Ahmed s’insurgent – dans un communiqué repris dans la revue Sou’al –, contre les manipulations de la morale, de l’histoire et du droit :
« la défense des droits de l’homme devant les cours françaises durant la guerre d’Algérie trouve sa suite logique dans la défense des droits de l’homme dans les pays nouvellement indépendants et non dans celle d’un homme, Barbie, dont la victoire aurait signifié l’extermination des juifs ».
Ces prises de positions, répétées au cours des années 1980, expriment un humanisme profondément ancré chez cet intellectuel sensible au devenir des peuples du Tiers-monde, sans pour autant cautionner les versions les plus caricaturales du tiers-mondisme qui pouvaient s’accommoder des dérives autoritaires au prétexte de la résistance à l’impérialisme occidental.
Cet exilé – et ancien responsable de la Fédération de France du FLN – s’est encore montré attentif au sort réservé aux travailleurs immigrés ou à leurs descendants, victimes constantes du racisme, ainsi que l’atteste son soutien à des pétitions initiées par ceux que l’on appellera les « Beurs », comme « Le manifeste des allogènes » – paru en 1981 dans Sans frontière avec la signature, entre autres, du sociologie Abdelmalek Sayad (1933-1998) – ou l’appel destiné à faire cesser la campagne d’attentats – repris en 1986 dans le magazine Baraka – appuyé par Hocine Aït Ahmed et l’ancien ministre Bachir Boumaza (1927-2009).
Malgré son installation – définitive – dans la capitale française, Mohammed Harbi suivait l’évolution de la société algérienne et n’hésitait pas à accompagner ses aspirations à la dignité, à la paix, au pluralisme, pour beaucoup synonymes de parachèvement de l’indépendance.
Dans le sillage de la répression du Printemps berbère, en 1980, il exige dans Sans frontière la libération des détenus – qualifiés de « semeurs d’espoirs » – et proclame la légitimité de « la lutte pour l’enseignement du berbère ». Interpellé par une lectrice, il précisera que son opposition à l’ « arabo-islamisme » n’est autre que le rejet de « l’attitude ceux qui confondent, langue, culture et État ou qui croient que la langue arabe et l’Islam sont à jamais inséparables. »
Loin de céder aux sirènes de l’intégrisme ou de l’islam politique, Mohammed Harbi mettait plutôt en garde, la même année dans Jeune Afrique, contre la tentation du « populisme mystique » – qui guettait notamment Ahmed Ben Bella, alors privé de liberté – et refusait la grille de lecture qui assimilait « le conflit Nord-Sud à un conflit entre l’islam et l’Occident ».
Cette intransigeance le conduit, dix ans après la révolution islamique en Iran, à apporter son soutien à l’écrivain Salman Rushdie – exprimé dans un éditorial de Sou’al repris dans Les Cahiers d’Article.31 –, mais aussi à refuser de défendre le port du voile à l’école publique, à travers une tribune parue dans l’hebdomadaire Le Nouvel Observateur et un article publié dans Critique Communiste, la revue de la Ligue communiste révolutionnaire (LCR).
Il convient toutefois de rapporter ces prises de position à son engagement constant pour l’égalité entre les hommes et les femmes, depuis son entretien accordé en 1980 à la sociologue Christiane Dufrancatel pour Les révoltes logiques – consacré au rôle des femmes dans la révolution algérienne – à son avant-propos pour la réédition en 1990 de l’ouvrage du sociologue Mansour Fahmy (1886-1959), La condition de la femme dans l’islam qui s’achevait sur ces mots :
« Dans une époque indigente où les pouvoirs en place laissent les islamistes façonner, par une sorte d’esprit persuasif ou dissuasif, la jeunesse et exigent des intellectuels de s’abstenir de toucher à la question religieuse, rappeler aux consciences ce qu’on leur cache ou ce qu’elles ont oublié est la tâche ingrate de la pensée. »
Qu’il nous soit encore permis d’évoquer sa déclaration diffusée en 1981 au nom de l’Union de la gauche socialiste (UGS) – reprise neuf ans plus tard dans les Cahiers du féminisme – au sujet de l’avant-projet du Code de la famille et dans laquelle il admet « sans réserve l’autonomie et la spécificité du mouvement féministe », avant d’ajouter :
« L’UGS condamne fermement toute tentative de hiérarchisation des luttes comme un frein au regroupement des femmes, à l’élargissement et à la cohésion de leur mouvement. Elle appelle tous les démocrates et socialistes à lutter non pour l’aménagement « démocratique » de ce code de la honte, ce qui serait le témoignage d’une hypocrisie inavouée, mais bien pour son retrait pur et simple. »
Suite aux émeutes d’octobre 1988 – réprimées dans le sang par les forces de l’ordre –, il participe à un débat animé par le philosophe Félix Guattari (1930-1992) et l’économiste Gustave Massiah. Son constat est sans appel : « La comédie est terminée. Le divorce entre l’État et la société est apparu au grand jour. » En réponse à la question du multipartisme posé par les classes moyennes, Mohammed Harbi se prononce là encore sans détours :
« Si ces classes veulent réellement se rapprocher des classes populaires, il leur faudra poser la question démocratique en termes d’eau, d’écoles, de santé, de terre, de logement. Alors le débat sur la démocratie, enlisé dans les pétitions de principe, sortira de l’ornière. »
L’ avènement du pluralisme partisan l’incite à renouer avec son pays natal. De retour à Paris, il confie en 1991 ses impressions à Gilbert Achcar alias Salah Jaber et Sophie Massouri pour Inprecor, la revue du Secrétariat unifié de la Quatrième Internationale. Son analyse, guère réjouissante, souligne une incompatibilité entre les classes moyennes et populaires divisées par des considérations économiques mais aussi par leur style de vie :
« Les classes populaires veulent le changement social, mais sont idéologiquement conservatrices, et c’est par le biais de l’idéologie qu’elles peuvent être récupérées ou neutralisées dans leurs visées par les privilégiés. »
Pourtant, l’interruption du processus électoral en janvier 1992 – qui frustre le Front islamique du salut (FIS) d’une victoire politique – et la montée aux extrêmes déchirent une société algérienne entrée dans « la voie suicidaire de la guerre civile » comme il l’écrit dans un article paru en 1994 dans Le Monde diplomatique. Face à cette situation chaotique où les assassinats succèdent aux disparitions et les attentats aux exactions, il ne voit guère que deux options pour sortir de la crise ainsi qu’il le confie la même année à la Revue d’études palestiniennes :
« La première consiste en un dialogue sérieux qui tienne compte de l’islamisme. Il n’y en a pas eu jusqu’à présent. La seconde, c’est continuer à appliquer la « solution » militaire, avec tous les dangers que cela implique, y compris la décomposition de l’État et le chaos. »
Avec la sociologue Monique Gadant (1930-1995), il publie l’année suivante dans Esprit un article qui déplore l’assassinat des intellectuels « francophones », refuse la polarisation mortifère à l’œuvre dans son pays et pointe les failles de la mouvance démocratique :
« Tout est fait pour imposer le silence à ceux qui refusent de mettre sur le même plan l’État et les bandes armées. Dans ces conditions l’invocation rituelle à la démocratie participe d’une corruption du langage. Sans indépendance par rapport à l’État, l’unité des démocrates restera encore longtemps un vœu pieux. »
Après l’adoption de la plate-forme de Rome, en janvier 1995, par des représentants de l’opposition, comme Ahmed Ben Bella et Hocine Aït Ahmed, mais aussi par des dirigeants du FIS, il signe un appel d’intellectuels – paru en 1997 dans Libération – en faveur de la création d’une commission d’enquête internationale sur la situation en Algérie. Il participe à cet effet à un meeting, le 21 février 1998 à Paris, aux côtés de Hocine Aït Ahmed.
Libre à chacun de s’arroger le droit de distribuer les bons et les mauvais points. Toujours est-il que Mohammed Harbi fut guidé – sur ce terrain comme sur les autres – par le souci de justice et de vérité, répondant en cela aux doléances de ses compatriotes qui n’avaient pas voix au chapitre. Seulement, les meilleures intentions se heurtèrent aux difficultés concrètes provoquées par le choc de la « guerre civile » et à l’affaiblissement dramatique des forces de transformation sociale comme il le déclarait en 2000 à Alternative libertaire :
« La gauche algérienne autrefois dominée par les étatistes est en plein désarroi. Une partie s’est convertie au néo-libéralisme. Une autre partie défend le secteur public et les libertés démocratiques et s’oppose à Bouteflika. On y retrouve des courants trotskystes, des staliniens repentis, entre autres. Il n’y a pas encore de révision critique adéquate des socialistes étatistes et de débat autour de la perspective autogestionnaire. »
Parallèlement à ses interventions nombreuses – par le biais de tribunes, entretiens, réunions, pétitions… –, qui ont marqué la période de la « maturité » consécutive à son installation à Paris, Mohammed Harbi s’est engagé dans plusieurs aventures collectives dont il pouvait s’enorgueillir avec raison. Tel fut le cas de la revue Sou’al – fondée à Paris avec Claude Sixou (1931-2011), cofondateur en 1956 du Comité des Algériens israélites pour la négociation ou encore Mustapha Khayati, ancien membre de l’Internationale situationniste – et dont l’éditorial du premier numéro (daté de décembre 1981) résume l’intention de cette initiative qui mérite d’être redécouverte par de nouveaux lecteurs :
« Créer, regrouper, confronter. Telles sont les principales articulations qui peuvent donner vie à la mise en œuvre d’un champ de réflexions et d’analyses originales, à la mise en acte d’un cadre rigoureux et offensif de rassemblement des forces les plus conscientes de l’intelligentsia et de tous les militants des pays arabes. C’est autour de ces tâches et pour ces objectifs que Sou’al vivra. »
Dans le même esprit, il soutiendra la création, à Alger, de la revue Naqd – qui eut comme premier directeur le sociologue Saïd Chikhi (1944-1993) – et qui s’était donnée pour ambition, dès son lancement en octobre 1991, de « faire naître une pensée audacieuse ».
Si l’on retient, à juste titre, le travail personnel de Mohammed Harbi – largement évoqué dans les hommages, ce qui est la moindre des choses – il serait toutefois injuste de passer sous silence cette activité collective, qui reflète, outre les qualités susmentionnées, sa fidélité en amitié ainsi que la profondeur de ses vues qui ne se limitaient ni à la seule Algérie ni à l’espace francophone. D’ailleurs, sur la fin de sa vie, il revenait en particulier sur les cas irlandais ou mexicain.
Cependant, il convient de rappeler pour ceux qui l’ignoreraient, son rôle décisif dans l’écriture du mouvement indépendantiste et de la révolution algérienne. Sa bibliographie, qui mériterait d’être rediscutée, diffusée et traduite, parle d’elle-même : Aux origines du FLN. Le populisme révolutionnaire en Algérie (1975) ; Le FLN, mirage et réalité. Des origines à la prise du pouvoir (1980) ; Les archives de la révolution algérienne (1981) ; 1954, la guerre commence en Algérie (1984) ; L’Algérie et son destin. Croyants ou citoyens (1992) ; Une vie debout. Mémoires politiques (2001).
Aux côtés de ces ouvrages, qui figurent en bonne place dans les bibliothèques de tous les connaisseurs, s’ajoutent ceux publiés en 2004 en collaboration avec d’autres historiens, comme Le FLN, documents et histoire avec Gilbert Meynier (1942-2017) – dont il avait préfacé son Histoire intérieure du FLN (2002) – et La guerre d’Algérie : 1954-2004. La fin de l’amnésie, codirigé avec Benjamin Stora – dont il avait préfacé le Dictionnaire biographique de militants nationalistes algériens (1985) –, sans oublier, pour la période la plus récente, la postface à la réédition du livre de Jim House et Neil McMaster, Paris 1961. Les Algériens, la terreur d’État et la mémoire (2021), celle à la thèse d’Ali Guenoun, La question kabyle dans le nationalisme algérien (2021), ou encore la parution, en 2022, de L’Autogestion en Algérie : Une autre révolution ?, avec la collaboration de Robi Morder et d’Irène Paillard.
Historien « iconoclaste », Mohammed Harbi le fut sans doute au regard d’un récit monolithique qui a longtemps prévalu en Algérie au sujet du mouvement national et de ses figures occultées qui, pour certaines, ont été injustement calomniées, à l’instar de Messali Hadj (1898-1974), « pionnier malheureux de la révolution algérienne » pour reprendre le titre de son article paru dans Les Africains (1977) dirigé par l’historien Charles-Robert Ageron (1923-2008). Son texte s’ouvrait sur ces mots lourds de sens :
« Peu de personnages de l’histoire de l’Algérie contemporaine ont été aussi discutés que Messali Hadj. Cet homme qui avait devancé l’avenir dut vivre le restant de ses jours à se débattre pour se laver de l’accusation de trahison. L’histoire qui est juge du monde a pour premier devoir de perdre le respect écrivait Michelet. Perdre le respect en retraçant ce qu’a été la vie de Messali, c’est rétablir la vérité et restituer sans fard et sans passion le visage de l’homme qui a présidé aux destinées des organisations qui ont préparé la révolution algérienne ».
Sans surprise, il signe une postface aux Mémoires de Messali Hadj (1982) dont l’édition a été établie par le journaliste Renaud de Rochebrune (1947-2022). On le retrouvera lors du colloque sur Messali Hadj organisé en 2011 par l’association Ecolymet à Tlemcen. C’est peu dire qu’il était hanté par la lutte « fratricide » entre les nationalistes algériens et qu’il avait en horreur les justifications a posteriori de l’assassinat ou du terrorisme pour régler des différends politiques.
Au cours de ces dernières années, marqué par la fatigue, les soucis de santé et quelques désillusions, il n’avait de cesse d’honorer la mémoire de ses compagnons disparus, les uns après les autres, comme l’orientaliste Maxime Rodinson (1915-2004), dont il fera l’éloge dans Le Monde, l’historien Pierre Vidal-Naquet (1930-2006), qu’il saluera dans la Revue d’études palestiniennes, ou encore le libertaire Daniel Guérin (1904-1988) lors d’une journée d’hommage organisée en 2018 à Paris.
Rationaliste convaincu – il collaborait à la revue Raison présente et se présentait, dans un entretien accordé en 2019 au Monde, comme « non-croyant, non-pratiquant et marxiste libertaire » –, Mohammed Harbi avait le souci de transmettre, de former et d’aider les générations montantes, de rendre justice aux marginalisés ou de relayer la voix des plus fragiles.
Pour finir par une note personnelle, je garde le souvenir de nos connivences et convergences, nombreuses, fructueuses, et qui se sont concrétisées, entre autres, par une déclaration, diffusée le 11 mars 2019 sous le titre « L’ Algérie est au bord de l’éclosion » puis celle, publiée l’année suivante dans Le Monde, intitulée « Algérie : rouvrir un avenir à la révolution ».
Tous les compagnons de Mohammed Harbi auront à cœur de faire vivre l’œuvre foisonnante de cet homme d’une grande sensibilité et d’une rare élégance.
Il nous revient d’y travailler, collectivement, avec respect, à l’image de ce que nous a appris notre professeur, camarade et ami.
Paris, le 3 janvier 2026, Nedjib Sidi Moussa
Source : Mediapart – Billet de blog – 04/01/2026 https://blogs.mediapart.fr/histoire-coloniale-et-postcoloniale/blog/040126/memoriam-mohammed-harbi-1933-2026
La permanence d’un racisme anti-algérien en France (et par porosité, anti-maghrébin) sous couvert d’islamophobie, son expression débridée dans les médias et le débat public, les violences de toute nature qui en découlent, puisent leur origine dans la question coloniale. Celle-ci, à défaut d’avoir été traitée politiquement depuis la fin de la guerre d’indépendance algérienne et déconstruite, ne cesse d’irriguer un imaginaire racial inégalitaire directement issu du régime répressif de l’indigénat. Nous entendons ici « indigénat » au sens large, c’est-à-dire englobant l’ensemble des pratiques appliquées aux sujets coloniaux.
À ce jour, le legs de cette privation de droits institutionnalisée se décline sous forme de discriminations dans tous les aspects de la vie quotidienne (éducation, emploi, logement, santé, religion, sécurité des biens et des personnes …). Il est étayé par de multiples offensives médiatiques, et dernièrement par un rapport, diffusé par le ministère de l’Intérieur, intitulé « Frères musulmans et islamisme politique en France » (02/05/2025)[1], par un sondage Ifop, dont les commanditaires sont liés aux Émirats arabes unis, « État des lieux du rapport à l’islam et à l’islamisme des musulmans de France » (18/11/2025)[2], par un rapport de la droite sénatoriale consacré à la lutte contre « l’entrisme islamiste » (24/11/2025)[3].
La question est éminemment politique. L’ algérophobie s’inscrit dans le prolongement de schémas coloniaux hérités de la Troisième République, fondés sur la théorie d’une hiérarchie des civilisations (cf. Jules Ferry, 28 juillet 1885), remise au goût du jour en 2012 par Claude Guéant alors ministre de l’Intérieur[4]. Elle est donc le produit de structures de pouvoir élaborées par l’État.
Elle s’exprime par une perpétuation du refus de l’égalité des droits, une ethnicisation des questions sociales, une criminalisation de l’immigré ou issu de l’immigration, ancien colonisé ou descendant de colonisés, ennemi d’hier et d’aujourd’hui, accusé d’abord de « séparatisme » et ensuite d’« entrisme », cible essentialisée qui serait en voie « d’islamiser la France », dans un renversement du rapport colonisateur/colonisé.
Ainsi la fabrique de cette continuité historique vise à légitimer le combat de l’extrême droite, et de ses relais au plus haut sommet de l’État, contre l’immigration, notamment algérienne (et de façon extensive, maghrébine), dite « musulmane », et soupçonnée d’islamisme.
Ce racisme systémique, structuré par le colonial passé sous silence, constitue l’un des carburants les plus puissants de la fascisation en cours de la société française.
Catherine Sicart, co-présidente de l’ANPNPA
[1] https://anpnpa.fr/freres-musulmans-decryptage-dun-rapport-qui-se-degonfle-lucie-delaporte-et-marie-turcan/
[2] https://anpnpa.fr/sondage-ifop-sur-les-musulmans-qui-parle-derriere-les-chiffres-hania-chalal/
[3] https://anpnpa.fr/rapport-senatorial-contre-lentrisme-islamiste-en-france-la-grande-mosquee-de-paris-denonce-une-stigmatisation-institutionnelle-mf-gaidi/
[4] « Toutes les civilisations ne se valent pas », déclaration faite à l’Assemblée nationale, dans le cadre d’un colloque organisé par le syndicat étudiant UNI, lié à la droite radicale (04/02/2012).
Hocine Zeghbib revient sur une histoire coloniale méconnue qui éclaire les dérives actuelles dans l’application des principes laïques aux musulmans.
Juriste, maître de conférences honoraire à l’Université de Montpellier, Hocine Zeghbib, revient, à l’occasion des 120 ans de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat du 9 décembre 1905, sur l’application très particulière que les autorités françaises ont fait de cette loi fondatrice de la laïcité à la religion musulmane dans l’espace colonial. Une histoire méconnue qui éclaire les dérives actuelles dans l’application des principes laïques aux croyants de cette religion.
La loi du 9 décembre 1905 de Séparation des Eglises et de l’État a 120 ans. Le temps passant, les tensions contraires – apaisement versus conflit – qui en structurent l’essence-même – la laïcité – n’ont pas disparu. Son application, aujourd’hui comme hier, oscille entre ouverture – Cf. Aristide Briand – et fermeture – Cf. Emile Combes. Adoptée au moment où la France régnait sur un vaste empire colonial, son universalisme impliquait que non seulement la loi de Séparation devait s’appliquer à la France métropolitaine mais aussi aux colonies. Et de fait, son article 43 en affirmait le principe … mais le faisait dépendre de l’édiction préalable de futurs règlements d’administration. L’application en fut effective en 1911 en Guadeloupe, Martinique et Réunion. Dans le reste des possessions françaises, la Séparation soit n’y a pas été introduite soit y a été dénaturée, parfois même vidée de son sens.
Dans cet ensemble, le cas de l’Algérie où prédominait très largement l’islam[1], se distingue à bien des égards et, pour certains de ses aspects, résonne aujourd’hui avec le débat sur la place de l’islam et des musulmans en France. Pour avoir constitué l’un des épisodes les plus révélateurs des tensions entre l’universalisme proclamé de la laïcité et les logiques de domination coloniale, les modalités d’application – ou plutôt de non application – de la loi de 1905 à l’Algérie coloniale ont à voir aujourd’hui encore avec la tension toujours vive entre les principes proclamés et leur usage politique. Mais ce jeu de miroir pourtant manifeste reste « l’angle mort » du traitement politique et juridique de la laïcité et de son rapport à l’islam et aux musulmans en France. Il constitue un impensé aux effets délétères sur le traitement administratif et politique du rapport entre la¨cité et islam.
Un détour par l’histoire du rapport à la loi de 1905 de l’Algérie coloniale en éclaire les zones d’ombre. La Séparation devait s’étendre au territoire algérien, organisé en départements, et intégré au territoire français de métropole par la Constitution de 1848. En pratique, l’administration coloniale s’est employée sans relâche à réduire, détourner ou neutraliser la portée concrète du texte dès lors qu’il s’agit de l’islam tandis que se renforçaient, par effet d’aubaine, les cultes catholique et israélite.
Dans ces départements, dès avant 1905, l’État colonial a fait de l’islam une question de gouvernement y organisant la surveillance des mosquées, la nomination des imams, la confiscation et la gestion directe des biens habous. L’application de la Séparation menaçait cette main-mise de l’administration coloniale sur la religion musulmane. Le décret du 27 septembre 1907 étendant la loi de 1905 à l’Algérie et aux colonies pérennise cette politique coloniale par le maintien, sous couvert « d’adaptation », des biens habous dans le domaine public ainsi que du contrôle et du financement des imams et autres agents religieux. Ce dispositif, reconduit de 10 ans en 10 ans pour finalement ne plus être abandonné, neutralise purement et simplement l’article 2 de la loi de 1905. Loin d’être une exception technique, cette dérogation – qu’il est plus juste de qualifier de négation – est l’expression assumée d’une « laïcité coloniale »[2] construite sur la surveillance d’une religion perçue comme enjeu de sécurité publique.
Le débat parlementaire de 1905 est bien révélateur des tensions que cette vision implique et qui ne manqueront pas, par la suite, d’empêcher que la laïcité ne s’étende à l’islam depuis longtemps déjà tenu pour être rétif à ses principes. Lors des débats au Sénat, deux visions s’affrontent, celle de Brager de La Ville-Moysan, député d’Ille-et-Vilaine, partisan d’une non-application totale de la loi à l’Algérie afin de conserver un outil politique de contrôle religieux ; celle du sénateur d’Alger Paul Gérente qui, pour la défense des intérêts bien compris de la frange républicaine de l’élite des colons, plaide pour une application intégrale au nom d’une assimilation totale de l’Algérie à la France. Pour les uns, le culte doit rester un instrument de gouvernement ; pour les autres, la Séparation est synonyme de succès du projet assimilationniste. En apparence opposées, ces positions convergent en réalité vers un même objectif : préserver la domination coloniale. Le compromis final – application par voie réglementaire – permet de préserver l’unité républicaine tout en reportant à plus tard la décision politique essentielle : voulait-on vraiment séparer l’État du culte musulman ? Le décret du 27 septembre 1907 apporte clairement une réponse négative.
Dès lors, après 1907, deux sphères coexistent au sein de l’islam algérien organisé en culte par l’administration : un culte « officiel » étroitement administré et contrôlé, et un culte « non officiel » progressivement structuré, souvent à travers la loi de 1901 sur les associations. Ce culte, qualifié de « libre » par ses adeptes et de « séparatiste » par l’administration coloniale, revendique une gestion autonome du religieux et dénonce le système colonial en ce qu’il instrumentalise l’islam et en ce qu’il choisit lui-même les autorités religieuses qu’il dit « légitimes ». L’administration coloniale justifie les aménagements à la loi de 1905 par la nécessité de « gérer » directement ou indirectement une religion présentée comme potentiellement subversive.
Les discussions récurrentes sur un « islam de France », son organisation en culte, ou les dispositifs de contrôle – loi de 2021 confortant le respect des principes républicains[3] par exemple – réactivent, sous une autre forme, la question de la capacité/légitimité de l’État à imposer un interlocuteur pour l’islam d’autant plus que, confondant exercice du culte et pratique religieuse, pouvoirs publics et politiques, continuent à appréhender islam et musulmans avec méfiance. Aujourd’hui encore, la suspicion envers la visibilité de l’islam, avec pour effet ce qu’Olivier Roy qualifie de « panique morale »[4], s’inscrit dans cette mémoire coloniale. Dans ce contexte, la laïcité – concept juridique neutre – est transformée en idéologie de “neutralisation” du religieux visible, voire d’instrument de protection d’une « identité nationale »[5], plus ethnique que républicaine, particulièrement quand il s’agit de l’islam, occasionnant une fragmentation telle du principe que certains, pensant y remédier de la sorte, plaident pour la création d’un « Défenseur de la laïcité »[6] sur le modèle du « Défenseur des droits ».
Question déjà présente dès l’après-guerre et que devait résoudre la toute nouvelle Assemblée algérienne, créée par le statut organique de l’Algérie de 1947, qui avait reçu la délicate mission d’appliquer la loi de 1905 dans son intégralité. Le rapport de la Commission Mesbah[7] (1951) préconisait d’adapter le droit colonial à la réalité locale de l’islam et de ses pratiques, non dans le sens où l’entend traditionnellement l’administration, c’est-à-dire au profit de la domination coloniale fondée sur un ordre juridique d’exception, mais au bénéfice du libre exercice de la religion musulmane. Le rapport préconise la création d’institutions cultuelles autonomes et la restitution des biens habous leur garantissant ainsi l’indépendance financière, perspective inquiétante pour l’administration coloniale qui saisit le Conseil d’Etat. Celui-ci rend un avis (1953) non contraignant fermant la porte à une telle perspective de réforme au motif qu’elle porte atteinte à … la Séparation ! Le gouverneur Léonard[8] s’engouffre dans la brèche et maintient le statu quo ante au nom des « nécessités coloniales ». Le rejet du rapport Mesbah signifie le refus d’institutionnaliser l’islam sur un modèle équivalent à celui des autres cultes présents en Algérie. Aujourd’hui encore, un “culte musulman officiel” en France – comparable à une Église structurée – s’il fait partie des revendications, rencontre toujours résistance, suspicion, instrumentalisations. La représentation du culte musulman dans un cadre laïque sans que l’État ne fabrique artificiellement un interlocuteur reste une question centrale. L’échec colonial – voulu – à construire une représentation autonome de l’islam éclaire les difficultés contemporaines du CFCM[9], de ses recompositions ou de l’idée finalement délaissée d’un « Conseil national des imams »[10]
L’ histoire de l’Algérie coloniale montre qu’un État peut, au nom de la laïcité, multiplier les instruments de contrôle du religieux. Ce paradoxe réapparaît aujourd’hui dans certaines pratiques administratives comme l’encadrement renforcé des associations cultuelles, signe que la laïcité peut devenir un outil intrusif de régulation plus qu’un simple principe de neutralité. Enfin, l’Algérie coloniale montre que la laïcité française n’a jamais été un bloc homogène : elle a été modulée, adaptée, hiérarchisée. Cette généalogie questionne les usages actuels de la loi de 1905 comme texte sacralisé, alors même que l’histoire démontre sa plasticité politique[11]. En articulant les principes de 1905 avec la pratique coloniale, l’histoire algérienne rappelle que la laïcité n’est pas seulement un cadre juridique mais aussi un instrument politique pouvant servir à masquer des pratiques administratives étrangères à l’esprit de la loi de 1905.
De fait, les dynamiques coloniales autour de l’islam en Algérie ont laissé des traces durables non seulement dans les mémoires, mais dans les mécanismes d’intégration, de représentation, de suspicion, de gestion du religieux. Ainsi, dès 1907, l’État choisit de traiter l’islam différemment des cultes chrétien ou israélite, non pas au nom du respect de sa pratique traditionnelle, mais au nom du contrôle par la création d’un « clergé musulman » officiel, subventionné et dépendant de l’administration. L’idée bien ancrée selon laquelle l’islam « n’est pas une religion comme les autres » et doit donc être traité différemment y puise sa vigueur aujourd’hui renouvelée.
Aujourd’hui, la crainte que la religion musulmane ne devienne un pôle d’autorité autonome incite l’État à construire des dispositifs d’encadrement à travers les associations, les nominations, et divers agréments. La visibilité du croyant dans l’espace public suscite à nouveau le rejet, davantage social et culturel qu’administratif, mais aux effets similaires transformant l’imaginaire de contrôle sous l’État colonial en imaginaire de menace aujourd’hui. L’État colonial craignait des soulèvements, des mouvements de protestation. La France contemporaine craint l’islamisme, le communautarisme, la “sécession”. Dans les deux cas, l’anxiété tourne autour du religieux visible, de sa capacité à mobiliser, à structurer, à revendiquer.
En ce sens, l’histoire coloniale éclaire les racines d’une méfiance structurelle envers l’islam visible, méfiance qui n’est pas que conjoncturelle, mais inscrite dans des rapports historiques de domination, d’autorité, d’identité.
Le détour par l’application de la loi de 1905 à l’Algérie coloniale, avec ses exceptions, ses contrôles, et ses refus d’autonomie pour l’islam, met en évidence un paradoxe fondamental, celui d’un État qui proclame l’universalisme républicain tout en rechignant à admettre l’égalité religieuse pour l’islam.
Cet héritage n’est pas neutre. Il façonne encore des représentations, des peurs, des schémas de domination, des habitudes de surveillance. Il influence aussi la façon dont la société française perçoit l’islam, non comme religion mais comme « problème ».
[1] Gilles Manceron, intervention le 23 septembre 2005 au Colloque de Cerisy « Laïcité vivante » : « Le débat qui a précédé son adoption [la loi de 1905] avait permis à certains, tel Émile Combes, d’exprimer leur volonté d’appliquer la loi uniquement aux autres religions que l’islam » https://histoirecoloniale.net/la-laicite-non-appliquee-dans-les-colonies-a-ete-contredite-en-algerie-francaise/
[2] Jean-Louis Triaud « Une laïcité coloniale. L’administration française et l’islam en Afrique de l’ouest (1860-1960) » https://books.openedition.org/pup/5444
[3] Loi n°2021-1109 du 24 août 2021 confortant le respect des principes de la République, dite loi séparatisme.
[4] Olivier Roy, entretien Orient XXI, 3 décembre 2025 « Toute visibilité de la pratique religieuse de l’islam est vue comme une manifestation de l’islamisme ».https://orientxxi.info/Toute-visibilite-de-la-pratique-religieuse-de-l-islam-est-vue-comme-une
[5] Le Monde/Idées 7-8 décembre 2025 p. 34 « Le régime de laïcité défend aujourd’hui une prétendue « identité nationale ».
[6] Proposition de loi constitutionnelle portant création d’un Défenseur de la laïcité et définition de ce principe présentée par le député socialiste Jérôme Guedj au nom du PS lors de sa niche parlementaire du 11 décembre 2025 https://www.assemblee-nationale.fr/dyn/17/dossiers/creation_defenseur_laicite_et_definition_de_ce_principe_17e_
[7] Mesbah, député « indépendant » d’Akbou, localité située en Kabylie alors rattachée au département de Constantine dans l’Est de l’Algérie.
[8] Roger Léonard, Gouverneur général de l’Algérie Française de 1951 à 1955. Aux côtés de trois autres anciens gouverneurs généraux de l’Algérie, Maurice Violette, Georges Le Beau et Marcel-Edmond Naegelin auquel il avait succédé, il est membre de l’Union pour le salut et le renouveau de l’Algérie française (USRAF), fondée en avril 1956 par Jacques Soustelle, son successeur. https://fr.wikipedia.org/wiki/Roger_L%C3%A9onard
[9] Ali Mostfa Culte musulman : la réorganisation voulue par l’État est-elle en marche ? https://theconversation.com/culte-musulman-la-reorganisation-voulue-par-letat-est-elle-en-marche-249880
[10] Libération et AFP Religion. Un premier conseil national des imams installé sans faire l’unanimité chez les musulmans de France https://www.liberation.fr/societe/religions/un-premier-conseil-national-des-imams-installe-sans-faire-lunanimite-chez-les-musulmans-de-france-20211121_3XGCQPHXEFHLZBZMUCO2P2KYB4/
[11] Jean Baubérot-Vincent, historien reconnu de la laïcité, dans une tribune intitulée « Une laïcité qui évite toute discrimination combat l’extrémisme religieux », pointe cet aspect et appelle à de nécessaires adaptations de la loi de 1905, Le Monde/Idées du 9 décembre 2025 p. 25.
Source : Histoire coloniale et postcoloniale – 15/12/2025 https://histoirecoloniale.net/laicite-et-islam-lhistoire-oubliee-qui-eclaire-les-debats-actuels-par-hocine-zeghib/
En février 1986, la Maison des cultures du monde coordonnait avec Riad El Feth l’événement « Algérie. Expressions contemporaines », dont la soirée légendaire du raï à La Villette reste gravée dans les mémoires. Quarante ans plus tard, cette institution pionnière des échanges culturels internationaux disparaît, victime d’une suppression de subvention de 488 000 euros.
La nouvelle est tombée tel un couperet : le 19 décembre 2025, la Maison des cultures du monde (MCM) fermera définitivement ses portes à Vitré, à l’est de Rennes (Ille-et-Vilaine). Quarante-trois ans après sa création à Paris, une subvention annuelle de 488 000 euros supprimée par le ministère français de la Culture suffit à faire vaciller l’une des institutions les plus singulières consacrées au patrimoine culturel immatériel. Pour l’Algérie et ses artistes, c’est un partenaire historique qui s’éteint.
Une institution fondée sur la réciprocité culturelle
Lorsque Chérif Khaznadar et Françoise Gründ fondent la MCM en 1982 et l’installent dans les locaux de l’Alliance française boulevard Raspail à Paris, ils répondent à une nécessité historique : appliquer le principe de réciprocité dans les relations culturelles françaises avec le monde. La France avait tissé un vaste réseau d’Alliances françaises et de centres culturels à l’étranger. Le temps était venu de la doter d’un espace ouvert sur d’autres horizons, en privilégiant la perspective culturelle aux exigences politiques. La philosophie de la MCM tenait en deux propositions fondamentales : « C’est en s’affirmant soi-même que l’on devient universel » et « Enrichissons-nous de nos différences ». Si la création est le moyen par lequel l›homme exprime ce qu›il a de plus intime, c›est en s›ouvrant à des expressions culturelles de toutes sortes qu›il apprend à connaître les autres et ainsi, à mieux cerner sa spécificité.
1986 : « Algérie. Expressions contemporaines »
Dès ses premières années d’existence, la MCM affirme sa vocation avec éclat. En février 1986, elle coordonne l’ensemble de la programmation d’un événement culturel majeur qui marquera durablement l’histoire des échanges franco-algériens : « Algérie. Expressions contemporaines ». Cette grande manifestation, organisée conjointement par le ministère de la Culture algérien, l’Office Riad El Feth, et du côté français par le ministère de la Culture, le ministère des Relations extérieures, la MCM, le Centre Georges Pompidou, le Centre national des arts plastiques et l’Institut du monde arabe, déploie pendant trois semaines à Paris toute la richesse de la création algérienne contemporaine. Du 5 au 25 février 1986, Paris découvre la diversité des expressions artistiques algériennes : expositions de peinture, de manuscrits littéraires et de mobilier contemporain, festival de cinéma, spectacles de théâtre avec notamment El Ajouad d’Abdelkader Alloula par le Théâtre régional d›Oran présenté à la MCM elle-même, concerts de jazz avec Safy Boutella et de rock avec le groupe T.34, défilé de mode avec les créations de Nassila, et spectacle poétique « Synergies ».
Le 17 février 1986 : la soirée qui consacra le rai
Mais c’est le 17 février 1986, à la Grande Halle de La Villette, que se produit un événement qui fera date dans l’histoire de la musique algérienne en France : « Le raï dans tous ses états », première grande soirée d›anthologie du raï organisée dans l’Hexagone. François Paul-Pont, qui avait vécu en Algérie et connaissait intimement cette musique populaire venue de l’Oranie, se charge de l’organisation de cette soirée historique. Ce concert légendaire réunit sur scène les figures majeures du raï, dans toute sa diversité : la grande Cheikha Rimitti, figure tutélaire du genre et voix mythique du raï traditionnel, le jeune Cheb Khaled qui n’a pas encore conquis la planète entière, Messaoud Bellemou, pionnier de l’électrification du raï avec sa trompette révolutionnaire, Bouteldja Belkacem, et le groupe Amarna. Les Medahats complètent cette affiche exceptionnelle. Pour la première fois, le raï – cette musique longtemps marginalisée en Algérie même, chantée dans les cabarets populaires et les fêtes de quartier – accède à la reconnaissance d’une grande scène parisienne. L’événement électrise le public. Cheikha Rimitti, avec sa voix rauque et sa liberté de ton légendaire, incarne la tradition orale et la transgression sociale du raï des origines. Face à elle, le jeune Khaled représente la nouvelle vague, celle qui modernise le genre en l’ouvrant aux synthétiseurs et aux rythmes contemporains. Cette anthologie révèle au public français la vitalité d’une musique qui deviendra, quelques années plus tard, un phénomène mondial.
Un engagement durable envers les musiques algériennes
La MCM accompagnera durablement cette reconnaissance du raï. Son label Inédit édite dès 1986 plusieurs enregistrements issus de cette soirée mémorable, puis en 1994 Aux sources du Raï, documentant l’évolution de ce genre musical. L’institution continuera de mettre en lumière les musiques andalouses, les traditions savantes du Maghreb, le chaâbi d’Alger avec Guerouabi el Hachemi, le malouf de Constantine avec Cheikh Salim Fergani, ou encore les maîtres de la gasba et les chants sacrés du Sahara.
Une action multiforme et visionnaire
L’institution se distingue par l’accueil de manifestations étrangères selon tous leurs modes d’expression et quel que soit leur milieu d’origine : profane ou sacré, savant ou populaire, professionnel ou non-professionnel, lettré ou oral, traditionnel ou contemporain. Cette ambition prend corps dans le Festival de l’imaginaire, créé en 1997. Unique au monde, la manifestation attire à Paris et ailleurs en France les artistes, maîtres rituels et troupes les plus authentiques, parfois menacés d’oubli dans leur propre pays. En près de trente éditions, le festival fait entendre le souffle des traditions autochtones de l’Amazonie aux danses sacrées d’Asie, en passant par les musiques d’Afrique du Nord ou les grandes formes théâtrales d’Orient. Loin d’être un simple programmateur, le centre produit disques, livres, revues, expositions, colloques. Son label Inédit devient une référence pour les amateurs de musiques du monde : archives rares, enregistrements de maîtres, captations de rites inaccessibles. En 2005, la MCM s’installe à Vitré, dans l’ancien prieuré bénédictin du XVIIe siècle, devenant un pôle national et européen du patrimoine immatériel. Un centre de documentation sur les spectacles du monde y est créé.
Un patrimoine irremplaçable
Le quarantième anniversaire, célébré en 2022, offrait une plongée exceptionnelle dans ce travail. L’exposition « Du terrain à la scène » dévoilait un fonds documentaire impressionnant : 10 000 photos, 2000 vidéos, 500 enregistrements sonores, une masse irremplaçable de notes, enquêtes et témoignages. Cette documentation nourrit la base de données Ibn Battuta, l’une des plus importantes d’Europe, qui rassemble plus de 20 000 références sur les traditions du monde. Depuis 2011, la MCM est officiellement le Centre français du patrimoine culturel immatériel. Elle accompagne la reconnaissance des pratiques vivantes et soutient la recherche ethnologique.
Un vide culturel
La fermeture de la MCM résonne comme un contresens historique. Comment un pays qui proclame son attachement à la diversité culturelle laisse-t-il s’éteindre une institution aussi exemplaire pour quelques centaines de milliers d’euros ? François Paul-Pont, disparu en 2015, qui avait porté avec tant de passion cette soirée d’anthologie du raï en 1986, n’aurait sans doute pas imaginé que l’institution qu’il avait servie puisse un jour disparaître. La décision prive la Bretagne d’un outil stratégique de rayonnement international, affaiblit la recherche ethnologique française et rompt un lien précieux avec des artistes venus du monde entier, notamment du Maghreb.
Pour l’Algérie, c’est un partenaire historique qui s’éteint, celui qui a donné au raï ses premières lettres de noblesse internationales et qui a contribué à faire connaître la richesse de son patrimoine musical. Le Collectif Vitré2026 propose la création d’une Maison des cultures vivantes. D’autres pistes émergent : alliances entre universités, coopérations internationales, mobilisation citoyenne. Mais rien ne remplacera totalement la cohérence visionnaire pensée par Khaznadar et Gründ. Dans une France confrontée aux peurs et aux fractures, la MCM rappelait une évidence : la culture n’est pas un décor, mais un langage commun. Khaznadar aimait répéter que « la culture n’est pas un luxe, mais une nécessité ». Sa Maison disparaît. Sa leçon, elle, demeure – et oblige.
Nidam Abdi est critique musical, spécialiste des musiques traditionnelles maghrébines.
Source : El Watan – 14/12/2025 https://elwatan.dz/la-maison-des-cultures-du-monde-ferme-ses-portes-en-france-lalgerie-perd-un-partenaire-historique/
La loi de 1905 ne nous visait pas, elle doit désormais nous inclure : musulman français laïque, j’ai commis ce texte de longue date et, après l’avoir gardé pour moi, j’ai souhaité le publier pour le cent-vingtième anniversaire.
Je parle ici comme musulman, citoyen français, laïque et j’ajoute authentique . C’est-à-dire comme quelqu’un pour qui l’importance de la liberté de conscience, de l’égalité des droits et de la neutralité de l’État ne sont ni des armes à brandir contre un voisin, ni des parures rhétoriques, mais des biens communs conquis au prix d’une histoire longue, conflictuelle, contrastée. Or cette histoire, telle qu’elle s’est écrite pour les Juifs et telle qu’elle s’est refusée aux musulmans, révèle aujourd’hui une contradiction devenue insoutenable : on intime aux musulmans – deuxième communauté religieuse de ce pays depuis près de deux siècles – de se soumettre à une loi républicaine dont ils n’ont jamais bénéficié , et que la République n’a jamais vraiment assumé envers eux, tout en prétendant aujourd’hui qu’ils en seraient les principaux ennemis.
On oublie trop volontiers que l’émancipation des Juifs, à la fin du XVIIIᵉ et au XIXᵉ siècle, n’est ni un geste de pure générosité ni une illumination subite des Lumières. Elle est un contrat à la fois libérateur et asymétrique : les assemblées révolutionnaires acceptent d’accorder les droits de citoyen à ceux qu’elles désignent comme « juifs », mais à condition qu’ils renoncent à tout ce qui ressemble à un corps séparé – juridictions internes, privilèges communautaires réels ou supposés, institutions propres. L’égalité est conditionnée à la « régénération » : les Juifs ne seront pleinement acceptés qu’en devenant des Français à part entière, la religion reléguée dans la sphère privée, la visibilité collective diluée dans la nation. Sous l’Empire, les consistoires juifs sont reconnus, structurés, financés, en même temps qu’en Alsace on mesure les Juifs à l’aune de décrets discriminatoires sur le crédit et la mobilité. Le message implicite est double : la République et l’État acceptent d’ouvrir la citoyenneté, mais ils en fixent unilatéralement le prix symbolique.
C’est dans cette filiation que naît la loi de 1905, au terme de décennies de conflits entre la République et le catholicisme, de batailles scolaires, de crises diplomatiques avec Rome. La mémoire paresseuse attribue cette loi à Combes, figure de l’anticléricalisme gouvernemental, alors qu’elle est l’œuvre patiente d’une commission parlementaire conduite par Buisson, Pressensé, Jaurès, et portée à maturité par Briand. Il y a, dès le départ, deux conceptions qui s’affrontent : celle d’un État qui veut « mettre au pas » l’Église catholique au nom d’une laïcité-chêne, rigide, punitive, et celle d’un État qui veut solder la querelle religieuse en garantissant, avant tout, la liberté de conscience. Combes ne mentionne même pas explicitement cette liberté dans son projet ; la commission en fait le cœur de la loi. La chute de Combes et la main de Briand permettent à cette conception libérale de l’emporter : l’article premier affirme que la République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes, sous la seule réserve de l’ordre public ; l’article 2 dispose que l’État ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte.
Une technique de pacification
Ce n’est pas rien : la séparation se fait contre la tentation combiste d’un anticléricalisme d’État, et contre la tentation de Rome d’interpréter toute perte de privilège comme une persécution. Pie X condamne la loi et les solutions de compromis proposées par Briand ; il voudrait que l’Église se retire des églises et laisse se fermer les portes pour exhiber une souffrance exemplaire. Briand refuse cette dramaturgie du martyr catholique ; il fait en sorte que la République ne remporte pas une victoire si « entière » qu’elle susciterait rancœurs et haines durables. La laïcité se fait roseau et non chêne : elle plie sans rompre, elle accepte des ajustements, elle établit un équilibre qui, dix ans plus tard, rend possible l’Union sacrée.
Cette laïcité-là, celle de 1905, n’est pas un dispositif de domestication brutale de la religion, mais une technique de pacification : elle met fin, dans les grandes lignes, à la guerre de deux France – l’une catholique, l’autre républicaine – en organisant une coexistence où l’État cesse de patrouiller les consciences et se consacre, en théorie, à l’égalité des droits, tandis que l’Église cesse de revendiquer un statut politique dominant. L’État ne devient ni anticatholique ni indifférent aux religions ; il déclare simplement qu’il n’a plus de religion civile à imposer.
Mais cette histoire-là ne concerne pleinement que les catholiques, les protestants et les Juifs déjà intégrés comme « Français de confession israélite » ou « Français de confession réformée ». Pour eux, la laïcité vient couronner un processus d’émancipation civique. Pour les musulmans, la trajectoire est presque inverse : ils entrent dans l’orbite de la République non pas comme minorité religieuse à intégrer, mais comme population coloniale à administrer. Alors que la République se proclame indifférente aux races et aux religions, elle invente dans les colonies un régime où les « indigènes musulmans » sont sujets français mais non citoyens, placés sous un statut personnel particulier, soumis à un code de l’indigénat qui les prive de garanties élémentaires.
Ce qu’on a appelé « respect du statut coutumier » n’est pas la reconnaissance généreuse d’un pluralisme juridique ; c’est le masque d’une mise à distance racialisée. On explique aux musulmans qu’ils ont leur droit à eux, inspiré de la charia et des coutumes locales, et qu’ils peuvent y rester attachés ; mais ce droit sert d’argument pour leur refuser la pleine citoyenneté, l’accès aux mêmes fonctions, la protection égalitaire de la loi. Ce n’est pas la liberté de conscience qui les définit, mais une appartenance, religieuse et ethnique, figée dans un statut d’exception. Là où l’on demande aux Juifs de devenir des citoyens indiscernables pour les reconnaître comme égaux, on maintient les musulmans dans une altérité administrée, dont on exploite ensuite l’« inadaptation » pour justifier leur exclusion civique.
De cette histoire coloniale, la République a gardé plus que des archives : elle a conservé des réflexes. Après les indépendances, beaucoup de musulmans sont devenus des citoyens français – à part entière cette fois – par naturalisation, par le droit du sol, par la circulation des hommes et des familles entre l’ancienne métropole et les anciennes colonies. Mais il n’y a pas, pour eux, de moment symbolique fort où la République dirait clairement : « Vous êtes des nôtres, pleinement et sans réserve ; votre religion, votre histoire, vos noms, vos mémoires ne vous situent plus en dehors de l’universel, mais à l’intérieur. » On ne reproduit pas la séquence d’émancipation des Juifs ; on ne crée pas pour l’islam l’équivalent de ce que furent les consistoires pour le judaïsme. On ne leur fait pas de place dans le récit national au contraire même ; on les laisse porter sur leurs épaules le poids silencieux de l’empire.
C’est dans ce contexte que la laïcité ressurgit, à partir des années 1980, comme slogan omniprésent. Certains ont bien noté que plus la loi de 1905 était invoquée dans le débat public, moins on prenait la peine de se souvenir de son histoire et de sa philosophie véritables. La mémoire combiste – celle d’un État qui « met au pas » une Église rétive – se mêle à la mémoire édulcorée d’une séparation harmonieuse, comme si le conflit des deux France s’était évanoui de lui-même dans la sagesse républicaine. Et peu à peu s’installe un raccourci : puisque la République a su un jour « faire plier » le catholicisme, elle doit aujourd’hui faire la même chose avec l’islam. On oublie deux différences essentielles : d’une part, l’Église catholique de 1905 combattait ouvertement la République et revendiquait la primauté du spirituel sur le civil ; d’autre part, les musulmans d’aujourd’hui n’ont ni combattu la loi de 1905, ni cherché à imposer leur foi à l’État ou à la République .
Il faut oser le dire clairement : les musulmans n’ont jamais mené de croisade contre la laïcité française. Ils n’étaient pas là quand se sont forgés les compromis entre Rome et Paris. Ils ne sont pour rien dans les régimes dérogatoires qui subsistent, comme le Concordat d’Alsace-Moselle ou le statut des cultes en Guyane. Leurs revendications ordinaires – des mosquées dignes, des carrés musulmans dans les cimetières, leurs établissements d’enseignement, des aumôneries dans les prisons ou l’armée, le respect de certaines pratiques alimentaires ou cultuelles – s’inscrivent dans le cadre même de la liberté de culte que proclame la loi de 1905. Ils demandent à vivre leur foi à l’intérieur et dans le respect de l’ordre public ; ils ne contestent ni la souveraineté de la loi civile, ni la neutralité de l’État.
Un pacte à géométrie variable
Et pourtant, c’est à eux que s’adresse la laïcité avec le plus de dureté. Le vocabulaire de la neutralité se mélange, dès qu’il s’agit d’islam, à celui de la sécurité, du séparatisme, de l’ennemi intérieur. On tolère sans grand fracas les anomalies héritées du passé – le financement public permanent de certains cultes sous d’anciens régimes juridiques, les jours fériés qui reflètent quasi exclusivement l’histoire chrétienne, les privilèges symboliques accumulés par la religion majoritaire – mais l’on s’alarme à chaque foulard, à chaque burkini ou habaya , à chaque tenue scolaire jugée « trop » visible. La laïcité se transforme en laïcité ciblée : un principe général, mais appliqué comme une police spéciale pour un seul culte.
Ce glissement produit ce que je peux appeler une injonction paradoxale. On dit aux musulmans : « Vous devez obéir à une loi que vous n’avez jamais combattue, mais qui a été suspendue, contournée ou détournée lorsqu’il s’agissait de vos parents et grands-parents ; vous devez adhérer à un universalisme qui ne vous a pas accueillis comme des égaux, mais comme un problème à gérer ; vous devez vous montrer plus laïques que ceux qui, pendant un siècle et demi, ont installé des statuts racialisés sous le drapeau de la République. » On exige d’eux une loyauté à un pacte qui, dans les faits, n’a cessé d’être à géométrie variable à leur endroit.
En même temps, on les place sous soupçon permanent : au nom de la lutte contre l’islamisme, on fait comme si toute manifestation visible de l’islam dans l’espace public portait en germe l’ombre de la charia. On laisse prospérer l’idée que l’alternative serait : ou bien la République impose une laïcité punitive aux musulmans, ou bien les islamistes imposeront leur loi à la République. C’est exactement le piège dans lequel le pape de 1905 voulait entraîner l’État français, en cherchant à faire passer la simple perte de statut officiel pour une persécution. Aujourd’hui, certains islamistes radicaux ont bon dos lorsqu’ils expliquent aux croyants que l’Europe ne leur offre que deux visages : la guerre ouverte ou l’humiliation sous couvert de laïcité.
Un régime de domination
La responsabilité de la République est précisément de ne pas tomber dans ce piège. Une laïcité qui se laisse colorer ou altérer par la peur, la méfiance et la discrimination ne combat pas l’extrémisme, elle le nourrit. Quand les musulmans constatent qu’on tolère, ici, des arrangements historiques avantageux pour d’autres religions et, là, une rigueur quasi inquisitoriale dès que leur culte est en cause ; lorsqu’ils voient qu’une « loi contre le séparatisme » introduit dans le droit commun des soupçons structurels visant, de fait, des associations, des écoles, des lieux de culte , des propos , des financements liés à l’islam ; lorsqu’ils entendent que la laïcité serait « menacée » par des vêtements, des salles de prière ou des menus de cantine, il devient difficile de leur expliquer que la loi de 1905 est leur boussole et leur protection. Dans la pratique, cette loi semble plus souvent être l’argument d’autorité de ceux qui veulent les contenir que l’outil de ceux qui veulent les émanciper.
Une République qui se veut la patrie de l’universel ne peut plus continuer de se raconter à elle-même une histoire blanche, lisse, abstraite. Elle doit reconnaître que, pour les musulmans, elle n’a pas été seulement une promesse de droits, mais aussi un régime de domination : indigénat, statut personnel, discriminations, ségrégations territoriales, surreprésentation dans les quartiers les plus pauvres, sous-représentation dans les élites publiques et privées. Elle ne peut demander à ces citoyens blessés de croire sur parole à un universel qui n’a jamais été entièrement tenu pour eux. L’universel n’est pas un dogme qu’on impose de haut, c’est un horizon qu’on rejoint en corrigeant, pas à pas, les inégalités réelles.
Être musulman et laïque en France aujourd’hui, c’est refuser le faux dilemme que d’autres ont construit à votre place : se soumettre à une identité religieuse instrumentalisée contre la République ou se dissoudre dans une République qui ne veut pas vraiment de vous. C’est affirmer qu’il est possible, et même nécessaire, d’être à la fois loyal à la loi commune et attaché à une tradition spirituelle, sans que l’une soit posée comme suspecte face à l’autre. C’est rappeler que la laïcité de 1905 n’est pas née pour surveiller un culte en particulier, mais pour protéger toutes les consciences, y compris celles qui ne croient pas, contre la mainmise d’un pouvoir religieux ou d’un pouvoir politique qui se ferait religion.
De ce point de vue, l’actualisation de la laïcité ne consiste pas à inventer chaque année une nouvelle série d’interdits ou de signaux adressés aux seuls musulmans. Elle consiste à reprendre, à la lumière de notre société réelle, l’inspiration de 1905. Cela suppose de mettre fin aux régimes d’exception qui contredisent le principe de séparation, en Alsace-Moselle comme en Guyane, en les faisant évoluer de manière graduelle mais irréversible vers le droit commun. Cela suppose aussi d’assurer une vraie égalité entre convictions religieuses et non religieuses : si l’audiovisuel public offre des espaces d’expression aux cultes, il doit en offrir aussi aux pensées humanistes et athées ; si des aumôniers accompagnent les croyants dans les institutions, des conseillers laïques doivent pouvoir accompagner aussi ceux qui ne se reconnaissent dans aucune foi.
Il faut, de même, relire à frais nouveaux les lois récentes, en particulier celles qui prétendent lutter contre le séparatisme, pour en retirer toutes les dispositions qui instaurent des présomptions d’illégitimité sur les structures liées à l’islam. On peut, et on doit, combattre les idéologies qui appellent à la violence, à la rupture avec la loi commune, à la haine des autres ; mais on ne peut pas traiter toute visibilité musulmane comme un indice de danger. La laïcité n’autorise pas la suspicion permanente ; elle protège la liberté de conscience de chacun contre les pressions, qu’elles viennent d’un groupe religieux ou de l’État lui-même.
Un instrument d’égalité, pas un totem commémoratif
Enfin, il est temps de comprendre que l’avenir de la laïcité se joue d’abord là : dans la capacité de la République à faire de l’intégration pleine et entière de ses citoyens musulmans une grande affaire républicaine, comparable à ce qu’a été l’émancipation des Juifs au tournant du XIXᵉ siècle. Non pas pour reproduire à l’identique un modèle qui exigeait la disparition publique du groupe, mais pour inventer une forme d’appartenance où l’on n’a plus besoin de se rendre invisible pour être considéré comme égal. La France est déjà, qu’elle le veuille ou non, une nation où cohabitent chrétiens, juifs, musulmans, agnostiques, athées, croyants d’autres horizons. La laïcité n’est pas là pour effacer ces différences, mais pour faire en sorte qu’aucune ne se transforme en privilège ni en stigmate.
Je peux donc, depuis cette position de musulman français laïque, retourner à la République sa propre exigence : qu’elle commence par s’appliquer à elle-même les principes qu’elle prétend universels. Qu’elle cesse d’instrumentaliser la laïcité comme un langage de mise à distance racialisée. Qu’elle reconnaisse clairement la part d’injustice qu’elle a organisée et prolongée au détriment des musulmans, de l’empire à nos périphéries contemporaines. Qu’elle transforme enfin la loi de 1905, non en totem commémoratif ni en gourdin symbolique, mais en instrument vivant d’égalité réelle. Alors, et alors seulement, ceux qui, comme moi, tiennent ensemble leur foi et leur attachement à la laïcité pourront dire sans ironie ni réserve : cette loi est aussi la nôtre, non parce qu’on nous y oblige, mais parce qu’elle nous protège et nous reconnaît.
Ce qui frappe, quand on regarde tout cela avec un minimum de recul, c’est cette ironie cruelle : la laïcité est née comme une politique de désarmement des passions religieuses, un art de la paix civile par la liberté de conscience, et elle se retrouve aujourd’hui, dans certaines bouches, brandie comme un gourdin identitaire, ou suspectée d’être un instrument de coercition contre les plus vulnérables. Comment un principe pensé pour affranchir l’État des Églises et libérer les consciences a-t-il pu être à ce point recouvert par le doute, la falsification de ses origines, la passion « laïcarde » qui, en vérité, vomit la laïcité telle qu’elle fut conçue, parce qu’elle lui reproche d’être trop libérale, trop égalitaire, trop fraternelle ?
Pour comprendre cette dérive, il faut tenir ensemble trois strates : la généalogie historique (la séparation de 1905 comme aboutissement d’un long conflit religieux et politique), la mémoire tronquée qui s’en est emparée, et la manière dont ce principe se voit aujourd’hui appliqué – et perçu – dans l’école, notamment par les jeunes, et en particulier par ceux qui se savent musulmans.
D’abord, les origines. À l’aube de la IIIᵉ République, on ne parle pas de laïcité comme d’un mot magique, mais comme du règlement – enfin – d’une querelle séculaire. De Buisson à Pressensé, de Jaurès à Briand, l’idée n’est pas de dresser l’État contre le catholicisme, mais de séparer deux ordres : laisser à l’État le gouvernement du temporel, aux Églises le soin des âmes, et garantir à chacun, croyant ou non, la même liberté de conscience. C’est pour cela que la commission parlementaire, contre la tentation combiste d’un anticléricalisme d’État, place noir sur blanc la liberté de conscience au cœur de la loi. C’est pour cela que Briand refuse la « victoire excessive » qui humilierait l’Église catholique et alimenterait pendant un siècle un ressentiment sans fin. Une laïcité-roseau triomphe là où une laïcité-chêne se serait brisée.
La falsification des origines
Dans cette architecture, il y a une idée simple et forte : l’État ne décidera plus de ce que les hommes doivent croire, il ne financera plus les cultes, mais il les laissera s’organiser, vivre, célébrer, tant qu’ils respectent l’ordre public. La laïcité, ce n’est pas le bras armé d’une philosophie antireligieuse, c’est la mise à distance réciproque : l’Église ne fait plus la loi, la République ne se mêle plus de dogme. C’est précisément cette délicatesse d’équilibre qui sera progressivement effacée de la mémoire publique, au profit de deux légendes simplistes : celle d’une République qui aurait « mis au pas » la religion dominante, et celle d’une séparation lisse, presque consensuelle, qui aurait clos sans douleur la querelle des deux France. Dans les deux cas, on perd ce qui faisait la grandeur de la loi : son caractère libéral, son souci d’éviter la victoire écrasante, sa méfiance envers toute sacralisation, y compris celle de l’État.
À partir des années 1980, quand l’islam apparaît dans l’espace et le débat public il est déjà deuxième religion de France, cette mémoire déformée rencontre un autre refoulé : la France ne s’est jamais raconté honnêtement ce qu’elle a fait en matière de « statut des musulmans » pendant la période coloniale. La même République qui proclamait, sur le sol métropolitain, la liberté de conscience et l’égalité des citoyens, a inventé dans l’empire un régime où les « indigènes musulmans » étaient sujets sans citoyenneté, encadrés par le code de l’indigénat et enfermés dans un statut personnel présenté comme « coutumier » mais utilisé pour justifier leur mise à l’écart. On ne leur a pas donné la laïcité ; on leur a donné l’exception. On ne leur a pas proposé la liberté de conscience ; on leur a imposé un traitement racialisé sous couvert de respect de leurs « lois propres ».
C’est ce hiatus qui, aujourd’hui encore, traverse la société. On demande aux descendants de ces populations de se reconnaître pleinement dans un principe dont leurs ascendants ont été explicitement privés. On leur intime de s’identifier à un universel qui ne les a pas intégrés comme égaux, mais les a longtemps administrés comme un problème. Et, chose plus grave encore, la laïcité est de plus en plus mobilisée dans le débat public non comme une technique de pacification, mais comme un marqueur de camp : « nous », les laïques supposés, contre « eux », les croyants, plus précisément les musulmans.
La falsification des origines se double alors d’une falsification des buts. Là où la loi de 1905 avait pour objectif de garantir la liberté de conscience, certains discours contemporains ne retiennent que l’idée d’une neutralisation maximale des expressions religieuses, à commencer par celles de l’islam. On confond la neutralité de l’État – qui doit être absolue – avec une exigence de neutralisation des individus – qui, elle, n’a jamais été la philosophie de la loi. La tentation « laïcarde » consiste précisément à se vouloir plus laïque que la laïcité : à remplacer un catholicisme d’État disparu par une sorte de religion civile républicaine, jalouse, jalouse au point de ne plus tolérer la visibilité des minoritaires, jalouse au point de haïr la fragilité assumée du compromis briandien. Ceux qui « vomissent » la laïcité au nom d’un républicanisme de combat, en vérité, lui reprochent de ne pas être une machine à assimilation forcée.
C’est dans ce paysage trouble qu’arrive la génération des élèves d’aujourd’hui. Ils ne sont ni plus ignorants, ni plus obscurantistes que leurs aînés ; les études le montrent au contraire : ils sont mieux formés, plus informés, plus exposés aux débats. On leur a parlé de laïcité à l’école bien davantage qu’aux générations précédentes ; le mot figure partout dans les programmes d’histoire, d’éducation morale et civique. Une large majorité d’entre eux approuve l’idée que la neutralité et l’indépendance de l’État vis-à-vis des religions favorisent la démocratie. Ils comprennent, dans l’ensemble, qu’il est légitime que l’État ne soit ni catholique, ni musulman, ni juif, ni athée militant.
Mais cette meilleure connaissance va de pair avec un sens plus aigu des contradictions. Ils voient bien que la loi de 1905 est célébrée comme un trésor national, tout en coexistant avec des régimes particuliers (Alsace-Moselle, Guyane), des jours fériés qui reflètent massivement l’héritage chrétien, des arrangements anciens que personne n’ose remettre sur la table. Ils constatent que la grande loi de la liberté de conscience est invoquée surtout lorsqu’il s’agit de surveiller le foulard d’une lycéenne, le vêtement d’un collégien, le menu d’une cantine, bien plus que pour interdire les pressions religieuses ou politiques qui pèsent sur les individus.
Ils voient surtout cette autre loi, celle de 2004, qui n’est pas une loi de séparation entre l’État et les religions, mais une loi qui déplace sur les épaules des élèves – et en pratique des élèves musulmans – une partie du coût symbolique de la laïcité. Là où 1905 retirait à l’État la fonction de reconnaître et de financer les cultes, 2004 limite la possibilité, pour des mineurs, de manifester leur appartenance religieuse dans l’espace scolaire. Pour un nombre significatif de lycéens, et de façon massive pour les lycéens musulmans, cette loi apparaît comme une mesure dirigée contre l’islam. Ils opposent spontanément 1905 et 2004 : la première leur est présentée comme une loi d’égalité, la seconde est vécue comme une loi de restriction ciblée.
On aurait tort de traiter cette perception comme un simple « malentendu ». Elle dit quelque chose de profond. Elle dit que la neutralité, aux yeux de beaucoup de jeunes, n’est pas comprise comme une qualité de l’État, mais comme un effort unilatéral demandé aux plus exposés. Elle dit que la promesse d’émancipation – l’école comme lieu où l’on s’affranchit des tutelles, y compris religieuses – se heurte, pour certains, à une expérience dégradée de l’institution : échec scolaire, sentiment d’injustice, ségrégation sociale et territoriale. La sociologie le souligne : l’élève musulman qui réussit bien, qui se sent reconnu par l’école, est beaucoup moins enclin à défier le cadre laïque ; la contestation ouverte vient plus souvent de ceux qui vivent l’institution comme un lieu de relégation.
Ce n’est pas la laïcité en tant que telle qui est rejetée ; c’est la combinaison d’un discours de principe généreux et d’une pratique quotidienne perçue comme inégalitaire. Dans les établissements très ségrégués, où la mixité sociale est quasi absente, la laïcité ne se donne pas à voir comme une garantie d’égalité entre élèves de milieux différents, mais comme une règle abstraite qui tombe du haut d’un système déjà injuste. Dans ces conditions, il est logique que certains jeunes, nourris par ailleurs d’un « soft power » anglo-saxon où la liberté religieuse se conçoit avant tout comme liberté individuelle d’afficher ses choix, jugent le modèle français inéquitable. Ils n’acceptent plus sans discuter une doctrine qui leur demande de s’effacer au nom d’une neutralité dont ils ne voient pas l’application symétrique pour tous.
À cela s’ajoute le contexte général : montée des intégrismes de toutes obédiences, banalisation des discours de haine en ligne, attentats commis au nom d’un islam travesti en idéologie meurtrière. La tentation est grande, pour certains responsables politiques, de répondre à ces défis par une surenchère laïcarde : complexifier à l’infini les textes, multiplier les circulaires, ériger chaque tenue, chaque signe, chaque pratique en enjeu de sécurité nationale. On finit par transformer la laïcité en procédure disciplinaire permanente, au détriment de sa dimension première : la protection de la liberté de conscience, y compris celle des croyants sincères. Assimiler tout questionnement à une menace, toute contestation à une attaque contre la République, c’est précisément manquer le mouvement le plus intéressant de la jeunesse : le désir de comprendre, de discuter, de peser le sens des lois.
Le paradoxe est alors complet. Ceux qui prétendent défendre la laïcité en la durcissant contre les musulmans la détournent de son génie propre. Ils oublient que, face au catholicisme de 1905, la République a choisi la voie de la séparation libérale, non celle de l’humiliation. Ils oublient que la loi ne vise aucune confession, qu’elle ne connaît que des citoyens. Ils oublient, surtout, que la meilleure manière de combattre les fanatismes – islamistes ou autres – n’est pas de donner consistance à leur récit victimaire (« l’Occident vous persécute »), mais de faire voir aux jeunes musulmans que la loi de 1905 est aussi la leur : qu’elle les protège contre les pressions des leurs comme contre les discriminations des autres. La seule laïcité qui lutte réellement contre les extrémismes est celle qui évite soigneusement toute discrimination, qui refuse la géométrie variable, qui tient ensemble liberté de conscience et égalité des droits.
Laïcité ou la religion d’État
Reste la question, plus intime : comment se tenir, comme musulman français attaché à la laïcité, dans ce paysage brouillé ? La seule position tenable, me semble-t-il, est une double exigence. D’un côté, refuser de céder aux sermons d’une République amnésique qui vous explique la laïcité comme on fait la morale à un enfant, alors qu’elle ne s’est pas encore expliquée à elle-même ses manquements passés et présents. De l’autre, refuser tout autant la fuite dans un communautarisme qui ferait de la foi un drapeau contre la loi commune. Entre ces deux rejets, il y a une voie : rappeler inlassablement ce qu’a été réellement 1905, ce qu’elle voulait être, et demander le simple, mais difficile, respect de cet esprit-là.
Cela suppose de dire à la République : cessez de confondre laïcité et religion d’État. Assumez la part coloniale de votre histoire, reconnaissez que l’universel a été, trop longtemps, sélectif. Remettez à plat vos contradictions : vos régimes dérogatoires, vos symboles unilatéralement chrétiens, votre invocation incantatoire du synchretisme judeo- chrétien exclusif , vos lois qui déplacent sur les épaules d’une minorité le fardeau de la neutralité. Osez appliquer la laïcité partout – en Alsace-Moselle comme à Cayenne – avec les mêmes égards pour les croyants et les non-croyants. Donnez à l’école les moyens de redevenir un espace de mixité réelle et de réussite partagée, sans quoi la laïcité scolaire sera toujours suspecte de n’être que la morale des vainqueurs.
Et il faut dire, dans le même mouvement, aux jeunes, musulmans ou non : votre scepticisme n’est pas un crime, il est une chance. S’interroger sur le sens des lois, c’est déjà entrer dans la citoyenneté. Vous avez raison de trouver incohérent un discours qui proclame la liberté de conscience et paraît obsédé par certains signes plus que par certains discours de haine. Mais cette contradiction n’est pas une fatalité : elle est un chantier. À vous, à nous, de faire en sorte que la laïcité ne soit plus cette ombre portée sur certains, mais la lumière égale pour tous.
Alors seulement, la laïcité redeviendra ce qu’elle aurait toujours dû rester : non pas une forteresse dressée contre une religion particulière, mais une maison commune aux portes ouvertes, où l’État ne s’agenouille devant aucun dogme, où aucune foi ne se voit assignée à la marge, et où la conscience de chacun, croyante ou non, est regardée comme un territoire inviolable. C’est à cette condition que les musulmans pourront, sans ironie, dire : cette loi est aussi la nôtre. Et que la République, pour une fois, aura été fidèle à ce qu’elle dit être.
Source : Mediapart – Billet de blog – 10/12/2025 https://blogs.mediapart.fr/yazid-sabeg/blog/101225/plaidoyer-d-un-musulman-francais-pour-une-laicite-fidele-elle-meme
Ce verdict, rendu au terme d’une audience dense, intervient dans un contexte politique et médiatique algérien marqué par une surenchère patriotique autour de la défense de l’unité nationale face aux velléités indépendantistes du MAK. Dans ce climat électrique, Gleizes apparaît comme une victime collatérale d’une séquence où la question de la souveraineté nationale et de la défense de l’État contre le séparatisme a été érigée en priorité absolue.
Depuis quelques jours, les médias algériens se distinguent par un discours radicalisé autour du rejet de toute remise en cause de l’intégrité territoriale du pays, de la sécurité de l’État et de la lutte contre le « séparatisme ». Cette montée en intensité coïncide avec l’annonce imminente par le MAK de Ferhat Mhenni d’une prétendue « proclamation d’indépendance de la Kabylie » — une perspective essentiellement symbolique, dont les effets concrets sur le terrain demeurent aussi improbables qu’incertains. Cette annonce a néanmoins déclenché une réaction en chaîne au sein des milieux politiques, médiatiques et institutionnels.
La télévision nationale a relancé la mobilisation en diffusant un documentaire spectaculaire fondé sur les témoignages d’anciens militants ayant quitté le MAK. Le film, accusant Ferhat Mhenni de manipulations, de dérives autoritaires et de connexions étrangères hostiles à l’Algérie, a servi de déclencheur. Son impact a été immédiat : une avalanche d’articles, souvent au ton martial, s’est abattue sur la presse écrite et les réseaux sociaux, martelant l’urgence de défendre l’unité nationale et dénonçant, au passage, la France accusée de « complaisance » envers le mouvement séparatiste.
C’est dans ce climat inflammable que s’est tenu le procès de Christophe Gleizes, poursuivi pour apologie du terrorisme et atteinte à l’intérêt national. La lecture de l’arrêt de renvoi — près de trente pages — et l’interrogatoire serré du journaliste par le président du tribunal et ses assesseurs illustrent la volonté manifeste d’établir ses connexions entre lui et le MAK, classé organisation terroriste par Alger.
Tout au long de l’audience, les magistrats sont revenus, avec une insistance manifeste, sur les contacts répétés de l’accusé avec Ferhat Mhenni et Aksel (Brahim) Bellabassi. La stratégie de l’accusation apparaît limpide : reconstituer un faisceau d’éléments — voire provoquer des aveux — afin de consolider la qualification retenue contre lui.
Dans le climat politique actuel, ces échanges n’étaient pas perçus comme de simples démarches journalistiques, mais comme des indices probants d’une intention hostile envers l’État algérien.
Pourtant, plusieurs éléments laissaient espérer un infléchissement en appel :
– les visites autorisées aux parents du journaliste en détention ;
– le visa professionnel accordé à son avocat français, Emmanuel Daoud ;
– la plaidoirie marquée par une forte charge personnelle de l’avocat qui a rappelé ses propres attaches familiales avec l’Algérie. Me Daoudi s’est attaché à dépouiller le procès de toute lecture politique, affirmant que son client n’était “ni un otage d’États ni un instrument de rapports de force”. Selon lui, cette thèse serait alimentée en France par des cercles hostiles à l’Algérie, qui verraient dans un maintien en détention de Christophe Gleizes un moyen de nourrir leur surenchère anti-algérienne.
Ces signaux semblaient indiquer que la justice pourrait prendre ses distances avec la ligne dure du réquisitoire du représentant du ministère public qui avait requis l’aggravation de la peine, en la portant a 10 ans de prison ferme assortie de 500.000 dinars d’amende. La Cour a finalement suivi sans réserve la position du procureur, réaffirmant l’existence d’une intention criminelle et replaçant l’affaire dans un cadre politique plutôt que strictement judiciaire.
La condamnation intervient à un moment particulièrement délicat de la relation algéro-française. Alors que les deux capitales tentaient de réactiver un dialogue plusieurs fois interrompu, la décision de la Cour d’appel ajoute un irritant majeur.
En parallèle, un regain d’hostilité médiatique envers la France est observé dans certains journaux influents, nourrissant l’idée qu’une frange du pouvoir ou de son appareil communicationnel souhaite peser sur l’équilibre diplomatique.
La récente décision du président Abdelmadjid Tebboune de renoncer au sommet du G20 de Johannesburg — décision largement interprétée comme une volonté d’éviter une rencontre avec Emmanuel Macron — renforce cette lecture : derrière les déclarations officielles, les tensions restent vives et prêtes à ressurgir.
La Une récente du Soir d’Algérie particulièrement virulentes, accentue l’impression d’une orchestration plus large. Pour plusieurs observateurs, ces signaux ne relèvent pas seulement d’un choix éditorial mais participent d’une stratégie visant à envoyer un message clair à Paris : celui d’un durcissement du ton et d’une intransigeance accrue sur tout ce qui touche à l’unité nationale.
La résurgence de ce schéma — déjà observé lors d’épisodes antérieurs de tension bilatérale — révèle la persistance de résistances internes au rapprochement avec la France. Dans un contexte où l’opposition au MAK sert d’etalon patriotique, toute tentative d’apaisement semble vouée à être immédiatement suspectée.
En confirmant la lourde condamnation de Christophe Gleizes, la justice algérienne envoie un signal clair : la fermeté prévaut. À Paris, cette décision risque d’être interprétée comme un geste hostile, voire comme l’indice d’un raidissement politique interne.
L’affaire, qui aurait pu rester circonscrite au champ judiciaire, devient un révélateur des lignes de fracture diplomatiques. Elle pourrait ralentir, voire bloquer, la tentative de normalisation engagée depuis plusieurs mois, alimenter les discours anti-algériens en France, et offrir des arguments supplémentaires aux partisans du durcissement.
En filigrane, l’affaire Gleizes met en lumière une relation franco-algérienne hypersensible, où chaque décision de justice, chaque titre de presse et chaque prise de position publique peut raviver les tensions. Dans ce contexte volatil, la diplomatie avance à pas comptés — et le journaliste français se retrouve, malgré lui, au cœur d’un rapport de forces qui dépasse largement son cas personnel.
Source : Le Matin d’Algérie – 04/12/2025 https://lematindalgerie.com/quel-est-limpact-de-la-condamnation-de-christophe-gleizes-sur-les-relations-algero-francaises/
Le journaliste français a été condamné à sept ans de prison par la cour d’appel de Tizi Ouzou, en Algérie. Le jugement est contraire aux principes fondamentaux qui, à travers le monde, consacrent le droit de savoir.
La liberté d’informer est un principe fondamental attaché aux droits humains. Pas seulement en France, partout dans le monde. La mission des journalistes est d’être au service du droit de savoir et de la liberté de dire, dans le souci de la vérité des faits, le respect des sources et du contradictoire.
Le droit de chacun·e à avoir accès aux informations et aux idées est rappelé dans l’article 19 de la Déclaration universelle des droits humains de l’Organisation des Nations unies (ONU). En adhérant, dès son indépendance en 1962 à cette instance supranationale, l’Algérie a de facto souscrit à cette résolution de 1948.
Mercredi 3 décembre, dans la foulée de l’audience en appel, la cour de justice de Tizi Ouzou, en Algérie, a condamné le journaliste français Christophe Gleizes, âgé de 36 ans, à sept ans de prison. Notre confrère, collaborateur de So foot et Society, avait été arrêté le 28 mai 2024 et placé sous contrôle judiciaire notamment pour « être entré dans le pays avec un visa touristique » et pour « apologie du terrorisme ».
À la barre, il a exhorté les juges à la « clémence », reconnaissant avoir fait « beaucoup d’erreurs journalistiques malgré [ses] bonnes intentions », selon un journaliste de l’AFP présent à l’audience. Christophe Gleizes a ainsi admis qu’il aurait dû demander un visa de journaliste et non de touriste avant de partir en reportage.
Cela n’a pas empêché le parquet de réclamer un alourdissement à dix ans de sa première condamnation. « L’accusé n’est pas venu en Algérie pour accomplir un travail journalistique mais [pour commettre] un acte hostile », a estimé son représentant. Le tribunal lui a d’ailleurs demandé s’il savait que le Mouvement pour l’autodétermination de la Kabylie (MAK) avait été classé en mai 2021 comme terroriste par les autorités algériennes quand il avait rencontré son président Ferhat Mehenni, à Paris, en octobre de la même année.
Quelle que soit la réponse – en l’occurrence Christophe Gleizes a affirmé qu’il n’était pas au courant –, il est nécessaire de rappeler que les journalistes ne doivent être identifiés ni aux personnes qu’ils mettent potentiellement en cause, ni aux témoins, ni même à leurs sources. Ils ne sont les défenseurs ni des uns ni des autres. Ils sont une autre voix, celle des citoyens et des citoyennes qui veulent savoir. Ils produisent des faits d’intérêt général, une fois que ceux-ci sont recoupés, vérifiés et documentés.
Interviewer, enquêter et informer, ce n’est pas un délit. « Le journalisme consiste à recueillir des informations, y compris auprès de personnes ou d’organisations controversées, indiquent les nombreuses organisations de médias français qui demandent la libération du journaliste. Qualifier cette démarche d’“apologie du terrorisme” revient à nier la nature même du métier et à menacer la liberté d’informer, garantie par les conventions internationales. Un reporter qui interroge un responsable sportif n’est pas complice de ses positions : il fait son travail. »
À l’issue du jugement, Thibaut Bruttin, directeur général de Reporters sans frontières (RSF), a fait part de sa stupéfaction : « RSF condamne avec la plus grande fermeté la décision aberrante de la cour d’appel de Tizi Ouzou, qui choisit de maintenir en prison un journaliste n’ayant fait que son travail. » « Nous devons expliquer aux magistrats d’appel qu’un journaliste ne fait pas de politique », « n’est pas un idéologue », « pas un activiste », affirmait l’avocat du journaliste, Emmanuel Daoud, avant l’audience.
Ce dernier a tenté, à raison, d’éviter d’imbriquer le destin de son client dans le tumulte des relations franco-algériennes, après la grâce et la libération par Alger de l’écrivain franco-algérien Boualem Sansal le 12 novembre. Il a ainsi récusé l’expression d’« otage », en précisant que Christophe Gleizes avait pu recevoir des visites et avoir accès à son dossier pénal et à ses avocats.
Il n’en reste pas moins qu’en actant l’enfermement d’un journaliste – quelle que soit sa nationalité : cela vaut tout autant pour les journalistes algérien·nes injustement emprisonné·es –, le tribunal bafoue le droit des citoyennes et des citoyens – quelle que soit, à elles et eux aussi, leur nationalité – à disposer d’informations leur permettant de se positionner en toute autonomie et en toute liberté.
Ratifiée à Tunis en 2019, la charte mondiale d’éthique des journalistes, qui reprend les principes de la charte de Munich de 1971, ne dit pas autre chose : « La responsabilité du/de la journaliste vis-à-vis du public prime sur toute autre responsabilité, notamment à l’égard de ses employeurs et des pouvoirs publics. »
Seul compte l’intérêt général des lecteurs et des lectrices, par-delà les frontières. Christophe Gleizes doit être libéré. Selon la procédure judiciaire algérienne, il ne reste qu’une issue, celle de la grâce que pourrait accorder le président algérien Abdelmadjid Tebboune (celle-ci ne pourrait intervenir qu’après la condamnation définitive du reporter, qui peut encore se pourvoir en cassation).
Cela suppose qu’aux côtés des professionnel·les de l’information, les citoyens et citoyennes se mobilisent pour le respect de leur droit : celui d’être informé·e, directement par celles et ceux qui témoignent et enquêtent.
Source : Mediapart – 04/12/2025 https://www.mediapart.fr/journal/international/041225/christophe-gleizes-la-place-d-un-journaliste-n-est-jamais-en-prison
