Hocine Zeghbib revient sur une histoire coloniale méconnue qui éclaire les dérives actuelles dans l’application des principes laïques aux musulmans.

Juriste, maître de conférences honoraire à l’Université de Montpellier, Hocine Zeghbib, revient, à l’occasion des 120 ans de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat du 9 décembre 1905, sur l’application très particulière que les autorités françaises ont fait de cette loi fondatrice de la laïcité à la religion musulmane dans l’espace colonial. Une histoire méconnue qui éclaire les dérives actuelles dans l’application des principes laïques aux croyants de cette religion.

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La loi du 9 décembre 1905 de Séparation des Eglises et de l’État a 120 ans. Le temps passant, les tensions contraires – apaisement versus conflit – qui en structurent l’essence-même – la laïcité – n’ont pas disparu. Son application, aujourd’hui comme hier, oscille entre ouverture – Cf. Aristide Briand –  et fermeture – Cf. Emile Combes. Adoptée au moment où la France régnait sur un vaste empire colonial, son universalisme impliquait que non seulement la loi de Séparation devait s’appliquer à la France métropolitaine mais aussi aux colonies. Et de fait, son article 43 en affirmait le principe … mais le faisait dépendre de l’édiction préalable de futurs règlements d’administration.  L’application en fut effective en 1911 en Guadeloupe, Martinique et Réunion. Dans le reste des possessions françaises, la Séparation soit n’y a pas été introduite soit y a été dénaturée, parfois même vidée de son sens.

La non application effective de la loi de 1905 à l’Algérie

Dans cet ensemble, le cas de l’Algérie où prédominait très largement l’islam[1], se distingue à bien des égards et, pour certains de ses aspects, résonne aujourd’hui avec le débat sur la place de l’islam et des musulmans en France. Pour avoir constitué l’un des épisodes les plus révélateurs des tensions entre l’universalisme proclamé de la laïcité et les logiques de domination coloniale, les modalités d’application – ou plutôt de non application – de la loi de 1905 à l’Algérie coloniale ont à voir aujourd’hui encore avec la tension toujours vive entre les principes proclamés et leur usage politique. Mais ce jeu de miroir pourtant manifeste reste « l’angle mort » du traitement politique et juridique de la laïcité et de son rapport à l’islam et aux musulmans en France. Il constitue un impensé aux effets délétères sur le traitement administratif et politique du rapport entre la¨cité et islam.

Un détour par l’histoire du rapport à la loi de 1905 de l’Algérie coloniale en éclaire les zones d’ombre. La Séparation devait s’étendre au territoire algérien, organisé en départements, et intégré au territoire français de métropole par la Constitution de 1848. En pratique, l’administration coloniale s’est employée sans relâche à réduire, détourner ou neutraliser la portée concrète du texte dès lors qu’il s’agit de l’islam tandis que se renforçaient, par effet d’aubaine, les cultes catholique et israélite.

Dans ces départements, dès avant 1905, l’État colonial a fait de l’islam une question de gouvernement y organisant la surveillance des mosquées, la nomination des imams, la confiscation et la gestion directe des biens habous. L’application de la Séparation menaçait cette main-mise de l’administration coloniale sur la religion musulmane. Le décret du 27 septembre 1907 étendant la loi de 1905 à l’Algérie et aux colonies pérennise cette politique coloniale par le maintien, sous couvert « d’adaptation », des biens habous dans le domaine public ainsi que du contrôle et du financement des imams et autres agents religieux. Ce dispositif, reconduit de 10 ans en 10 ans pour finalement ne plus être abandonné, neutralise purement et simplement l’article 2 de la loi de 1905. Loin d’être une exception technique, cette dérogation – qu’il est plus juste de qualifier de négation – est l’expression assumée d’une « laïcité coloniale »[2] construite sur la surveillance d’une religion perçue comme enjeu de sécurité publique.

Deux positions en présence, dès 1905

Le débat parlementaire de 1905 est bien révélateur des tensions que cette vision implique et qui ne manqueront pas, par la suite, d’empêcher que la laïcité ne s’étende à l’islam depuis longtemps déjà tenu pour être rétif à ses principes. Lors des débats au Sénat, deux visions s’affrontent, celle de Brager de La Ville-Moysan, député d’Ille-et-Vilaine, partisan d’une non-application totale de la loi à l’Algérie afin de conserver un outil politique de contrôle religieux ; celle du sénateur d’Alger Paul Gérente qui, pour la défense des intérêts bien compris de la frange républicaine de l’élite des colons, plaide pour une application intégrale au nom d’une assimilation totale de l’Algérie à la France. Pour les uns, le culte doit rester un instrument de gouvernement ; pour les autres, la Séparation est synonyme de succès du projet assimilationniste. En apparence opposées, ces positions convergent en réalité vers un même objectif : préserver la domination coloniale. Le compromis final – application par voie réglementaire – permet de préserver l’unité républicaine tout en reportant à plus tard la décision politique essentielle : voulait-on vraiment séparer l’État du culte musulman ? Le décret du 27 septembre 1907 apporte clairement une réponse négative.

Dès lors, après 1907, deux sphères coexistent au sein de l’islam algérien organisé en culte par l’administration : un culte « officiel » étroitement administré et contrôlé, et un culte « non officiel » progressivement structuré, souvent à travers la loi de 1901 sur les associations. Ce culte, qualifié de « libre » par ses adeptes et de « séparatiste » par l’administration coloniale, revendique une gestion autonome du religieux et dénonce le système colonial en ce qu’il instrumentalise l’islam et en ce qu’il choisit lui-même les autorités religieuses qu’il dit « légitimes ». L’administration coloniale justifie les aménagements à la loi de 1905 par la nécessité de « gérer » directement ou indirectement une religion présentée comme potentiellement subversive.

Les discussions récurrentes sur un « islam de France », son organisation en culte, ou les dispositifs de contrôle – loi de 2021 confortant le respect des principes républicains[3] par exemple – réactivent, sous une autre forme, la question de la capacité/légitimité de l’État à imposer un interlocuteur pour l’islam d’autant plus que, confondant exercice du culte et pratique religieuse, pouvoirs publics et politiques, continuent à appréhender islam et musulmans avec méfiance. Aujourd’hui encore, la suspicion envers la visibilité de l’islam, avec pour effet ce qu’Olivier Roy qualifie de « panique morale »[4], s’inscrit dans cette mémoire coloniale. Dans ce contexte, la laïcité – concept juridique neutre – est transformée en idéologie de “neutralisation” du religieux visible, voire d’instrument de protection d’une « identité nationale »[5], plus ethnique que républicaine, particulièrement quand il s’agit de l’islam, occasionnant une fragmentation telle du principe que certains, pensant y remédier de la sorte, plaident pour la création d’un « Défenseur de la laïcité »[6] sur le modèle du « Défenseur des droits ».

Question déjà présente dès l’après-guerre et que devait résoudre la toute nouvelle Assemblée algérienne, créée par le statut organique de l’Algérie de 1947, qui avait reçu la délicate mission d’appliquer la loi de 1905 dans son intégralité. Le rapport de la Commission Mesbah[7] (1951) préconisait d’adapter le droit colonial à la réalité locale de l’islam et de ses pratiques, non dans le sens où l’entend traditionnellement l’administration, c’est-à-dire au profit de la domination coloniale fondée sur un ordre juridique d’exception, mais au bénéfice du libre exercice de la religion musulmane. Le rapport préconise la création d’institutions cultuelles autonomes et la restitution des biens habous leur garantissant ainsi l’indépendance financière, perspective inquiétante pour l’administration coloniale qui saisit le Conseil d’Etat. Celui-ci rend un avis (1953) non contraignant fermant la porte à une telle perspective de réforme au motif qu’elle porte atteinte à … la Séparation ! Le gouverneur Léonard[8] s’engouffre dans la brèche et maintient le statu quo ante au nom des « nécessités coloniales ». Le rejet du rapport Mesbah signifie le refus d’institutionnaliser l’islam sur un modèle équivalent à celui des autres cultes présents en Algérie. Aujourd’hui encore, un “culte musulman officiel” en France – comparable à une Église structurée – s’il fait partie des revendications, rencontre toujours résistance, suspicion, instrumentalisations. La représentation du culte musulman dans un cadre laïque sans que l’État ne fabrique artificiellement un interlocuteur reste une question centrale. L’échec colonial – voulu – à construire une représentation autonome de l’islam éclaire les difficultés contemporaines du CFCM[9], de ses recompositions ou de l’idée finalement délaissée d’un « Conseil national des imams »[10]

L’utlisation abusive de la laïcité pour contrôler le religieux

L’ histoire de l’Algérie coloniale montre qu’un État peut, au nom de la laïcité, multiplier les instruments de contrôle du religieux. Ce paradoxe réapparaît aujourd’hui dans certaines pratiques administratives comme l’encadrement renforcé des associations cultuelles, signe que la laïcité peut devenir un outil intrusif de régulation plus qu’un simple principe de neutralité. Enfin, l’Algérie coloniale montre que la laïcité française n’a jamais été un bloc homogène : elle a été modulée, adaptée, hiérarchisée. Cette généalogie questionne les usages actuels de la loi de 1905 comme texte sacralisé, alors même que l’histoire démontre sa plasticité politique[11]. En articulant les principes de 1905 avec la pratique coloniale, l’histoire algérienne rappelle que la laïcité n’est pas seulement un cadre juridique mais aussi un instrument politique pouvant servir à masquer des pratiques administratives étrangères à l’esprit de la loi de 1905.

De fait, les dynamiques coloniales autour de l’islam en Algérie ont laissé des traces durables non seulement dans les mémoires, mais dans les mécanismes d’intégration, de représentation, de suspicion, de gestion du religieux. Ainsi, dès 1907, l’État choisit de traiter l’islam différemment des cultes chrétien ou israélite, non pas au nom du respect de sa pratique traditionnelle, mais au nom du contrôle par la création d’un « clergé musulman » officiel, subventionné et dépendant de l’administration. L’idée bien ancrée selon laquelle l’islam « n’est pas une religion comme les autres » et doit donc être traité différemment y puise sa vigueur aujourd’hui renouvelée.

Aujourd’hui, la crainte que la religion musulmane ne devienne un pôle d’autorité autonome incite l’État à construire des dispositifs d’encadrement à travers les associations, les nominations, et divers agréments. La visibilité du croyant dans l’espace public suscite à nouveau le rejet, davantage social et culturel qu’administratif, mais aux effets similaires transformant l’imaginaire de contrôle sous l’État colonial en imaginaire de menace aujourd’hui. L’État colonial craignait des soulèvements, des mouvements de protestation. La France contemporaine craint l’islamisme, le communautarisme, la “sécession”. Dans les deux cas, l’anxiété tourne autour du religieux visible, de sa capacité à mobiliser, à structurer, à revendiquer.

En ce sens, l’histoire coloniale éclaire les racines d’une méfiance structurelle envers l’islam visible, méfiance qui n’est pas que conjoncturelle, mais inscrite dans des rapports historiques de domination, d’autorité, d’identité.

Le détour par l’application de la loi de 1905 à l’Algérie coloniale, avec ses exceptions, ses contrôles, et ses refus d’autonomie pour l’islam, met en évidence un paradoxe fondamental, celui d’un État qui proclame l’universalisme républicain tout en rechignant à admettre l’égalité religieuse pour l’islam.

Cet héritage n’est pas neutre. Il façonne encore des représentations, des peurs, des schémas de domination, des habitudes de surveillance. Il influence aussi la façon dont la société française perçoit l’islam, non comme religion mais comme « problème ».

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[1] Gilles Manceron, intervention le 23 septembre 2005 au Colloque de Cerisy « Laïcité vivante » : « Le débat qui a précédé son adoption [la loi de 1905] avait permis à certains, tel Émile Combes, d’exprimer leur volonté d’appliquer la loi uniquement aux autres religions que l’islam » https://histoirecoloniale.net/la-laicite-non-appliquee-dans-les-colonies-a-ete-contredite-en-algerie-francaise/

[2] Jean-Louis Triaud « Une laïcité coloniale. L’administration française et l’islam en Afrique de l’ouest (1860-1960) » https://books.openedition.org/pup/5444

[3] Loi n°2021-1109 du 24 août 2021 confortant le respect des principes de la République, dite loi séparatisme.

[4] Olivier Roy, entretien Orient XXI, 3 décembre 2025 « Toute visibilité de la pratique religieuse de l’islam est vue comme une manifestation de l’islamisme ».https://orientxxi.info/Toute-visibilite-de-la-pratique-religieuse-de-l-islam-est-vue-comme-une

[5] Le Monde/Idées 7-8 décembre 2025  p. 34 « Le régime de laïcité défend aujourd’hui une prétendue « identité nationale ».

[6] Proposition de loi constitutionnelle portant création d’un Défenseur de la laïcité et définition de ce principe présentée par le député socialiste Jérôme Guedj au nom du PS lors de sa niche parlementaire du 11 décembre 2025 https://www.assemblee-nationale.fr/dyn/17/dossiers/creation_defenseur_laicite_et_definition_de_ce_principe_17e_

[7] Mesbah, député « indépendant » d’Akbou, localité située en Kabylie alors rattachée au département de Constantine dans l’Est de l’Algérie.

[8] Roger Léonard, Gouverneur général de l’Algérie Française de 1951 à 1955. Aux côtés de trois autres anciens gouverneurs généraux de l’Algérie, Maurice Violette, Georges Le Beau et Marcel-Edmond Naegelin auquel il avait succédé, il est membre de l’Union pour le salut et le renouveau de l’Algérie française (USRAF), fondée en avril 1956 par Jacques Soustelle, son successeur. https://fr.wikipedia.org/wiki/Roger_L%C3%A9onard

[9] Ali Mostfa Culte musulman : la réorganisation voulue par l’État est-elle en marche ? https://theconversation.com/culte-musulman-la-reorganisation-voulue-par-letat-est-elle-en-marche-249880

[10] Libération et AFP Religion. Un premier conseil national des imams installé sans faire l’unanimité chez les musulmans de France https://www.liberation.fr/societe/religions/un-premier-conseil-national-des-imams-installe-sans-faire-lunanimite-chez-les-musulmans-de-france-20211121_3XGCQPHXEFHLZBZMUCO2P2KYB4/

[11] Jean Baubérot-Vincent, historien reconnu de la laïcité, dans une tribune intitulée « Une laïcité qui évite toute discrimination combat l’extrémisme religieux », pointe cet aspect et appelle à de nécessaires adaptations de la loi de 1905, Le Monde/Idées du 9 décembre 2025 p. 25.

Source : Histoire coloniale et postcoloniale – 15/12/2025 https://histoirecoloniale.net/laicite-et-islam-lhistoire-oubliee-qui-eclaire-les-debats-actuels-par-hocine-zeghib/

La loi de 1905 ne nous visait pas, elle doit désormais nous inclure : musulman français laïque, j’ai commis ce texte de longue date et, après l’avoir gardé pour moi, j’ai souhaité le publier pour le cent-vingtième anniversaire.

Je parle ici comme musulman, citoyen français, laïque et j’ajoute authentique . C’est-à-dire comme quelqu’un pour qui l’importance de la liberté de conscience, de l’égalité des droits et de la neutralité de l’État ne sont ni des armes à brandir contre un voisin, ni des parures rhétoriques, mais des biens communs conquis au prix d’une histoire longue, conflictuelle, contrastée. Or cette histoire, telle qu’elle s’est écrite pour les Juifs et telle qu’elle s’est refusée aux musulmans, révèle aujourd’hui une contradiction devenue insoutenable : on intime aux musulmans – deuxième communauté religieuse de ce pays depuis près de deux siècles – de se soumettre à une loi républicaine dont ils n’ont jamais bénéficié , et que la République n’a jamais vraiment assumé envers eux, tout en prétendant aujourd’hui qu’ils en seraient les principaux ennemis.

On oublie trop volontiers que l’émancipation des Juifs, à la fin du XVIIIᵉ et au XIXᵉ siècle, n’est ni un geste de pure générosité ni une illumination subite des Lumières. Elle est un contrat à la fois libérateur et asymétrique : les assemblées révolutionnaires acceptent d’accorder les droits de citoyen à ceux qu’elles désignent comme « juifs », mais à condition qu’ils renoncent à tout ce qui ressemble à un corps séparé – juridictions internes, privilèges communautaires réels ou supposés, institutions propres. L’égalité est conditionnée à la « régénération » : les Juifs ne seront pleinement acceptés qu’en devenant des Français à part entière, la religion reléguée dans la sphère privée, la visibilité collective diluée dans la nation. Sous l’Empire, les consistoires juifs sont reconnus, structurés, financés, en même temps qu’en Alsace on mesure les Juifs à l’aune de décrets discriminatoires sur le crédit et la mobilité. Le message implicite est double : la République et l’État acceptent d’ouvrir la citoyenneté, mais ils en fixent unilatéralement le prix symbolique.

C’est dans cette filiation que naît la loi de 1905, au terme de décennies de conflits entre la République et le catholicisme, de batailles scolaires, de crises diplomatiques avec Rome. La mémoire paresseuse attribue cette loi à Combes, figure de l’anticléricalisme gouvernemental, alors qu’elle est l’œuvre patiente d’une commission parlementaire conduite par Buisson, Pressensé, Jaurès, et portée à maturité par Briand. Il y a, dès le départ, deux conceptions qui s’affrontent : celle d’un État qui veut « mettre au pas » l’Église catholique au nom d’une laïcité-chêne, rigide, punitive, et celle d’un État qui veut solder la querelle religieuse en garantissant, avant tout, la liberté de conscience. Combes ne mentionne même pas explicitement cette liberté dans son projet ; la commission en fait le cœur de la loi. La chute de Combes et la main de Briand permettent à cette conception libérale de l’emporter : l’article premier affirme que la République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes, sous la seule réserve de l’ordre public ; l’article 2 dispose que l’État ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte.

Une technique de pacification

Ce n’est pas rien : la séparation se fait contre la tentation combiste d’un anticléricalisme d’État, et contre la tentation de Rome d’interpréter toute perte de privilège comme une persécution. Pie X condamne la loi et les solutions de compromis proposées par Briand ; il voudrait que l’Église se retire des églises et laisse se fermer les portes pour exhiber une souffrance exemplaire. Briand refuse cette dramaturgie du martyr catholique ; il fait en sorte que la République ne remporte pas une victoire si « entière » qu’elle susciterait rancœurs et haines durables. La laïcité se fait roseau et non chêne : elle plie sans rompre, elle accepte des ajustements, elle établit un équilibre qui, dix ans plus tard, rend possible l’Union sacrée.

Cette laïcité-là, celle de 1905, n’est pas un dispositif de domestication brutale de la religion, mais une technique de pacification : elle met fin, dans les grandes lignes, à la guerre de deux France – l’une catholique, l’autre républicaine – en organisant une coexistence où l’État cesse de patrouiller les consciences et se consacre, en théorie, à l’égalité des droits, tandis que l’Église cesse de revendiquer un statut politique dominant. L’État ne devient ni anticatholique ni indifférent aux religions ; il déclare simplement qu’il n’a plus de religion civile à imposer.

Mais cette histoire-là ne concerne pleinement que les catholiques, les protestants et les Juifs déjà intégrés comme « Français de confession israélite » ou « Français de confession réformée ». Pour eux, la laïcité vient couronner un processus d’émancipation civique. Pour les musulmans, la trajectoire est presque inverse : ils entrent dans l’orbite de la République non pas comme minorité religieuse à intégrer, mais comme population coloniale à administrer. Alors que la République se proclame indifférente aux races et aux religions, elle invente dans les colonies un régime où les « indigènes musulmans » sont sujets français mais non citoyens, placés sous un statut personnel particulier, soumis à un code de l’indigénat qui les prive de garanties élémentaires.

Ce qu’on a appelé « respect du statut coutumier » n’est pas la reconnaissance généreuse d’un pluralisme juridique ; c’est le masque d’une mise à distance racialisée. On explique aux musulmans qu’ils ont leur droit à eux, inspiré de la charia et des coutumes locales, et qu’ils peuvent y rester attachés ; mais ce droit sert d’argument pour leur refuser la pleine citoyenneté, l’accès aux mêmes fonctions, la protection égalitaire de la loi. Ce n’est pas la liberté de conscience qui les définit, mais une appartenance, religieuse et ethnique, figée dans un statut d’exception. Là où l’on demande aux Juifs de devenir des citoyens indiscernables pour les reconnaître comme égaux, on maintient les musulmans dans une altérité administrée, dont on exploite ensuite l’« inadaptation » pour justifier leur exclusion civique.

De cette histoire coloniale, la République a gardé plus que des archives : elle a conservé des réflexes. Après les indépendances, beaucoup de musulmans sont devenus des citoyens français – à part entière cette fois –  par naturalisation, par le droit du sol, par la circulation des hommes et des familles entre l’ancienne métropole et les anciennes colonies. Mais il n’y a pas, pour eux, de moment symbolique fort où la République dirait clairement : « Vous êtes des nôtres, pleinement et sans réserve ; votre religion, votre histoire, vos noms, vos mémoires ne vous situent plus en dehors de l’universel, mais à l’intérieur. » On ne reproduit pas la séquence d’émancipation des Juifs ; on ne crée pas pour l’islam l’équivalent de ce que furent les consistoires pour le judaïsme. On ne leur fait pas de place dans le récit national au contraire même ; on les laisse porter sur leurs épaules le poids silencieux de l’empire.

C’est dans ce contexte que la laïcité ressurgit, à partir des années 1980, comme slogan omniprésent. Certains ont bien noté que plus la loi de 1905 était invoquée dans le débat public, moins on prenait la peine de se souvenir de son histoire et de sa philosophie véritables. La mémoire combiste – celle d’un État qui « met au pas » une Église rétive – se mêle à la mémoire édulcorée d’une séparation harmonieuse, comme si le conflit des deux France s’était évanoui de lui-même dans la sagesse républicaine. Et peu à peu s’installe un raccourci : puisque la République a su un jour « faire plier » le catholicisme, elle doit aujourd’hui faire la même chose avec l’islam. On oublie deux différences essentielles : d’une part, l’Église catholique de 1905 combattait ouvertement la République et revendiquait la primauté du spirituel sur le civil ; d’autre part, les musulmans d’aujourd’hui n’ont ni combattu la loi de 1905, ni cherché à imposer leur foi à l’État ou à la République . 

Il faut oser le dire clairement : les musulmans n’ont jamais mené de croisade contre la laïcité française. Ils n’étaient pas là quand se sont forgés les compromis entre Rome et Paris. Ils ne sont pour rien dans les régimes dérogatoires qui subsistent, comme le Concordat d’Alsace-Moselle ou le statut des cultes en Guyane. Leurs revendications ordinaires – des mosquées dignes, des carrés musulmans dans les cimetières, leurs établissements d’enseignement, des aumôneries dans les prisons ou l’armée, le respect de certaines pratiques alimentaires ou cultuelles – s’inscrivent dans le cadre même de la liberté de culte que proclame la loi de 1905. Ils demandent à vivre leur foi à l’intérieur et dans le respect de l’ordre public ; ils ne contestent ni la souveraineté de la loi civile, ni la neutralité de l’État.

Un pacte à géométrie variable

Et pourtant, c’est à eux que s’adresse la laïcité avec le plus de dureté. Le vocabulaire de la neutralité se mélange, dès qu’il s’agit d’islam, à celui de la sécurité, du séparatisme, de l’ennemi intérieur. On tolère sans grand fracas les anomalies héritées du passé – le financement public permanent de certains cultes sous d’anciens régimes juridiques, les jours fériés qui reflètent quasi exclusivement l’histoire chrétienne, les privilèges symboliques accumulés par la religion majoritaire – mais l’on s’alarme à chaque foulard, à chaque burkini ou habaya , à chaque tenue scolaire jugée « trop » visible. La laïcité se transforme en laïcité ciblée : un principe général, mais appliqué comme une police spéciale pour un seul culte.

Ce glissement produit ce que je peux appeler une injonction paradoxale. On dit aux musulmans : « Vous devez obéir à une loi que vous n’avez jamais combattue, mais qui a été suspendue, contournée ou détournée lorsqu’il s’agissait de vos parents et grands-parents ; vous devez adhérer à un universalisme qui ne vous a pas accueillis comme des égaux, mais comme un problème à gérer ; vous devez vous montrer plus laïques que ceux qui, pendant un siècle et demi, ont installé des statuts racialisés sous le drapeau de la République. » On exige d’eux une loyauté à un pacte qui, dans les faits, n’a cessé d’être à géométrie variable à leur endroit.

En même temps, on les place sous soupçon permanent : au nom de la lutte contre l’islamisme, on fait comme si toute manifestation visible de l’islam dans l’espace public portait en germe l’ombre de la charia. On laisse prospérer l’idée que l’alternative serait : ou bien la République impose une laïcité punitive aux musulmans, ou bien les islamistes imposeront leur loi à la République. C’est exactement le piège dans lequel le pape de 1905 voulait entraîner l’État français, en cherchant à faire passer la simple perte de statut officiel pour une persécution. Aujourd’hui, certains islamistes radicaux ont bon dos lorsqu’ils expliquent aux croyants que l’Europe ne leur offre que deux visages : la guerre ouverte ou l’humiliation sous couvert de laïcité.

Un régime de domination

La responsabilité de la République est précisément de ne pas tomber dans ce piège. Une laïcité qui se laisse colorer ou altérer par la peur, la méfiance et la discrimination ne combat pas l’extrémisme, elle le nourrit. Quand les musulmans constatent qu’on tolère, ici, des arrangements historiques avantageux pour d’autres religions et, là, une rigueur quasi inquisitoriale dès que leur culte est en cause ; lorsqu’ils voient qu’une « loi contre le séparatisme » introduit dans le droit commun des soupçons structurels visant, de fait, des associations, des écoles, des lieux de culte , des propos , des financements liés à l’islam ; lorsqu’ils entendent que la laïcité serait « menacée » par des vêtements, des salles de prière ou des menus de cantine, il devient difficile de leur expliquer que la loi de 1905 est leur boussole et leur protection. Dans la pratique, cette loi semble plus souvent être l’argument d’autorité de ceux qui veulent les contenir que l’outil de ceux qui veulent les émanciper.

Une République qui se veut la patrie de l’universel ne peut plus continuer de se raconter à elle-même une histoire blanche, lisse, abstraite. Elle doit reconnaître que, pour les musulmans, elle n’a pas été seulement une promesse de droits, mais aussi un régime de domination : indigénat, statut personnel, discriminations, ségrégations territoriales, surreprésentation dans les quartiers les plus pauvres, sous-représentation dans les élites publiques et privées. Elle ne peut demander à ces citoyens blessés de croire sur parole à un universel qui n’a jamais été entièrement tenu pour eux. L’universel n’est pas un dogme qu’on impose de haut, c’est un horizon qu’on rejoint en corrigeant, pas à pas, les inégalités réelles.

Être musulman et laïque en France aujourd’hui, c’est refuser le faux dilemme que d’autres ont construit à votre place : se soumettre à une identité religieuse instrumentalisée contre la République ou se dissoudre dans une République qui ne veut pas vraiment de vous. C’est affirmer qu’il est possible, et même nécessaire, d’être à la fois loyal à la loi commune et attaché à une tradition spirituelle, sans que l’une soit posée comme suspecte face à l’autre. C’est rappeler que la laïcité de 1905 n’est pas née pour surveiller un culte en particulier, mais pour protéger toutes les consciences, y compris celles qui ne croient pas, contre la mainmise d’un pouvoir religieux ou d’un pouvoir politique qui se ferait religion.

De ce point de vue, l’actualisation de la laïcité ne consiste pas à inventer chaque année une nouvelle série d’interdits ou de signaux adressés aux seuls musulmans. Elle consiste à reprendre, à la lumière de notre société réelle, l’inspiration de 1905. Cela suppose de mettre fin aux régimes d’exception qui contredisent le principe de séparation, en Alsace-Moselle comme en Guyane, en les faisant évoluer de manière graduelle mais irréversible vers le droit commun. Cela suppose aussi d’assurer une vraie égalité entre convictions religieuses et non religieuses : si l’audiovisuel public offre des espaces d’expression aux cultes, il doit en offrir aussi aux pensées humanistes et athées ; si des aumôniers accompagnent les croyants dans les institutions, des conseillers laïques doivent pouvoir accompagner aussi ceux qui ne se reconnaissent dans aucune foi.

Il faut, de même, relire à frais nouveaux les lois récentes, en particulier celles qui prétendent lutter contre le séparatisme, pour en retirer toutes les dispositions qui instaurent des présomptions d’illégitimité sur les structures liées à l’islam. On peut, et on doit, combattre les idéologies qui appellent à la violence, à la rupture avec la loi commune, à la haine des autres ; mais on ne peut pas traiter toute visibilité musulmane comme un indice de danger. La laïcité n’autorise pas la suspicion permanente ; elle protège la liberté de conscience de chacun contre les pressions, qu’elles viennent d’un groupe religieux ou de l’État lui-même.

Un instrument d’égalité, pas un totem commémoratif 

Enfin, il est temps de comprendre que l’avenir de la laïcité se joue d’abord là : dans la capacité de la République à faire de l’intégration pleine et entière de ses citoyens musulmans une grande affaire républicaine, comparable à ce qu’a été l’émancipation des Juifs au tournant du XIXᵉ siècle. Non pas pour reproduire à l’identique un modèle qui exigeait la disparition publique du groupe, mais pour inventer une forme d’appartenance où l’on n’a plus besoin de se rendre invisible pour être considéré comme égal. La France est déjà, qu’elle le veuille ou non, une nation où cohabitent chrétiens, juifs, musulmans, agnostiques, athées, croyants d’autres horizons. La laïcité n’est pas là pour effacer ces différences, mais pour faire en sorte qu’aucune ne se transforme en privilège ni en stigmate.

Je peux donc, depuis cette position de musulman français laïque, retourner à la République sa propre exigence : qu’elle commence par s’appliquer à elle-même les principes qu’elle prétend universels. Qu’elle cesse d’instrumentaliser la laïcité comme un langage de mise à distance racialisée. Qu’elle reconnaisse clairement la part d’injustice qu’elle a organisée et prolongée au détriment des musulmans, de l’empire à nos périphéries contemporaines. Qu’elle transforme enfin la loi de 1905, non en totem commémoratif ni en gourdin symbolique, mais en instrument vivant d’égalité réelle. Alors, et alors seulement, ceux qui, comme moi, tiennent ensemble leur foi et leur attachement à la laïcité pourront dire sans ironie ni réserve : cette loi est aussi la nôtre, non parce qu’on nous y oblige, mais parce qu’elle nous protège et nous reconnaît.

Ce qui frappe, quand on regarde tout cela avec un minimum de recul, c’est cette ironie cruelle : la laïcité est née comme une politique de désarmement des passions religieuses, un art de la paix civile par la liberté de conscience, et elle se retrouve aujourd’hui, dans certaines bouches, brandie comme un gourdin identitaire, ou suspectée d’être un instrument de coercition contre les plus vulnérables. Comment un principe pensé pour affranchir l’État des Églises et libérer les consciences a-t-il pu être à ce point recouvert par le doute, la falsification de ses origines, la passion « laïcarde » qui, en vérité, vomit la laïcité telle qu’elle fut conçue, parce qu’elle lui reproche d’être trop libérale, trop égalitaire, trop fraternelle ?

Pour comprendre cette dérive, il faut tenir ensemble trois strates : la généalogie historique (la séparation de 1905 comme aboutissement d’un long conflit religieux et politique), la mémoire tronquée qui s’en est emparée, et la manière dont ce principe se voit aujourd’hui appliqué – et perçu – dans l’école, notamment par les jeunes, et en particulier par ceux qui se savent musulmans.

D’abord, les origines. À l’aube de la IIIᵉ République, on ne parle pas de laïcité comme d’un mot magique, mais comme du règlement – enfin – d’une querelle séculaire. De Buisson à Pressensé, de Jaurès à Briand, l’idée n’est pas de dresser l’État contre le catholicisme, mais de séparer deux ordres : laisser à l’État le gouvernement du temporel, aux Églises le soin des âmes, et garantir à chacun, croyant ou non, la même liberté de conscience. C’est pour cela que la commission parlementaire, contre la tentation combiste d’un anticléricalisme d’État, place noir sur blanc la liberté de conscience au cœur de la loi. C’est pour cela que Briand refuse la « victoire excessive » qui humilierait l’Église catholique et alimenterait pendant un siècle un ressentiment sans fin. Une laïcité-roseau triomphe là où une laïcité-chêne se serait brisée.

La falsification des origines

Dans cette architecture, il y a une idée simple et forte : l’État ne décidera plus de ce que les hommes doivent croire, il ne financera plus les cultes, mais il les laissera s’organiser, vivre, célébrer, tant qu’ils respectent l’ordre public. La laïcité, ce n’est pas le bras armé d’une philosophie antireligieuse, c’est la mise à distance réciproque : l’Église ne fait plus la loi, la République ne se mêle plus de dogme. C’est précisément cette délicatesse d’équilibre qui sera progressivement effacée de la mémoire publique, au profit de deux légendes simplistes : celle d’une République qui aurait « mis au pas » la religion dominante, et celle d’une séparation lisse, presque consensuelle, qui aurait clos sans douleur la querelle des deux France. Dans les deux cas, on perd ce qui faisait la grandeur de la loi : son caractère libéral, son souci d’éviter la victoire écrasante, sa méfiance envers toute sacralisation, y compris celle de l’État.

À partir des années 1980, quand l’islam apparaît dans l’espace et le débat public il est déjà deuxième religion de France, cette mémoire déformée rencontre un autre refoulé : la France ne s’est jamais raconté honnêtement ce qu’elle a fait en matière de « statut des musulmans » pendant la période coloniale. La même République qui proclamait, sur le sol métropolitain, la liberté de conscience et l’égalité des citoyens, a inventé dans l’empire un régime où les « indigènes musulmans » étaient sujets sans citoyenneté, encadrés par le code de l’indigénat et enfermés dans un statut personnel présenté comme « coutumier » mais utilisé pour justifier leur mise à l’écart. On ne leur a pas donné la laïcité ; on leur a donné l’exception. On ne leur a pas proposé la liberté de conscience ; on leur a imposé un traitement racialisé sous couvert de respect de leurs « lois propres ».

C’est ce hiatus qui, aujourd’hui encore, traverse la société. On demande aux descendants de ces populations de se reconnaître pleinement dans un principe dont leurs ascendants ont été explicitement privés. On leur intime de s’identifier à un universel qui ne les a pas intégrés comme égaux, mais les a longtemps administrés comme un problème. Et, chose plus grave encore, la laïcité est de plus en plus mobilisée dans le débat public non comme une technique de pacification, mais comme un marqueur de camp : « nous », les laïques supposés, contre « eux », les croyants, plus précisément les musulmans.

La falsification des origines se double alors d’une falsification des buts. Là où la loi de 1905 avait pour objectif de garantir la liberté de conscience, certains discours contemporains ne retiennent que l’idée d’une neutralisation maximale des expressions religieuses, à commencer par celles de l’islam. On confond la neutralité de l’État – qui doit être absolue – avec une exigence de neutralisation des individus – qui, elle, n’a jamais été la philosophie de la loi. La tentation « laïcarde » consiste précisément à se vouloir plus laïque que la laïcité : à remplacer un catholicisme d’État disparu par une sorte de religion civile républicaine, jalouse, jalouse au point de ne plus tolérer la visibilité des minoritaires, jalouse au point de haïr la fragilité assumée du compromis briandien. Ceux qui « vomissent » la laïcité au nom d’un républicanisme de combat, en vérité, lui reprochent de ne pas être une machine à assimilation forcée.

C’est dans ce paysage trouble qu’arrive la génération des élèves d’aujourd’hui. Ils ne sont ni plus ignorants, ni plus obscurantistes que leurs aînés ; les études le montrent au contraire : ils sont mieux formés, plus informés, plus exposés aux débats. On leur a parlé de laïcité à l’école bien davantage qu’aux générations précédentes ; le mot figure partout dans les programmes d’histoire, d’éducation morale et civique. Une large majorité d’entre eux approuve l’idée que la neutralité et l’indépendance de l’État vis-à-vis des religions favorisent la démocratie. Ils comprennent, dans l’ensemble, qu’il est légitime que l’État ne soit ni catholique, ni musulman, ni juif, ni athée militant.

Mais cette meilleure connaissance va de pair avec un sens plus aigu des contradictions. Ils voient bien que la loi de 1905 est célébrée comme un trésor national, tout en coexistant avec des régimes particuliers (Alsace-Moselle, Guyane), des jours fériés qui reflètent massivement l’héritage chrétien, des arrangements anciens que personne n’ose remettre sur la table. Ils constatent que la grande loi de la liberté de conscience est invoquée surtout lorsqu’il s’agit de surveiller le foulard d’une lycéenne, le vêtement d’un collégien, le menu d’une cantine, bien plus que pour interdire les pressions religieuses ou politiques qui pèsent sur les individus.

Ils voient surtout cette autre loi, celle de 2004, qui n’est pas une loi de séparation entre l’État et les religions, mais une loi qui déplace sur les épaules des élèves – et en pratique des élèves musulmans – une partie du coût symbolique de la laïcité. Là où 1905 retirait à l’État la fonction de reconnaître et de financer les cultes, 2004 limite la possibilité, pour des mineurs, de manifester leur appartenance religieuse dans l’espace scolaire. Pour un nombre significatif de lycéens, et de façon massive pour les lycéens musulmans, cette loi apparaît comme une mesure dirigée contre l’islam. Ils opposent spontanément 1905 et 2004 : la première leur est présentée comme une loi d’égalité, la seconde est vécue comme une loi de restriction ciblée.

On aurait tort de traiter cette perception comme un simple « malentendu ». Elle dit quelque chose de profond. Elle dit que la neutralité, aux yeux de beaucoup de jeunes, n’est pas comprise comme une qualité de l’État, mais comme un effort unilatéral demandé aux plus exposés. Elle dit que la promesse d’émancipation – l’école comme lieu où l’on s’affranchit des tutelles, y compris religieuses – se heurte, pour certains, à une expérience dégradée de l’institution : échec scolaire, sentiment d’injustice, ségrégation sociale et territoriale. La sociologie le souligne : l’élève musulman qui réussit bien, qui se sent reconnu par l’école, est beaucoup moins enclin à défier le cadre laïque ; la contestation ouverte vient plus souvent de ceux qui vivent l’institution comme un lieu de relégation.

Ce n’est pas la laïcité en tant que telle qui est rejetée ; c’est la combinaison d’un discours de principe généreux et d’une pratique quotidienne perçue comme inégalitaire. Dans les établissements très ségrégués, où la mixité sociale est quasi absente, la laïcité ne se donne pas à voir comme une garantie d’égalité entre élèves de milieux différents, mais comme une règle abstraite qui tombe du haut d’un système déjà injuste. Dans ces conditions, il est logique que certains jeunes, nourris par ailleurs d’un « soft power » anglo-saxon où la liberté religieuse se conçoit avant tout comme liberté individuelle d’afficher ses choix, jugent le modèle français inéquitable. Ils n’acceptent plus sans discuter une doctrine qui leur demande de s’effacer au nom d’une neutralité dont ils ne voient pas l’application symétrique pour tous.

À cela s’ajoute le contexte général : montée des intégrismes de toutes obédiences, banalisation des discours de haine en ligne, attentats commis au nom d’un islam travesti en idéologie meurtrière. La tentation est grande, pour certains responsables politiques, de répondre à ces défis par une surenchère laïcarde : complexifier à l’infini les textes, multiplier les circulaires, ériger chaque tenue, chaque signe, chaque pratique en enjeu de sécurité nationale. On finit par transformer la laïcité en procédure disciplinaire permanente, au détriment de sa dimension première : la protection de la liberté de conscience, y compris celle des croyants sincères. Assimiler tout questionnement à une menace, toute contestation à une attaque contre la République, c’est précisément manquer le mouvement le plus intéressant de la jeunesse : le désir de comprendre, de discuter, de peser le sens des lois.

Le paradoxe est alors complet. Ceux qui prétendent défendre la laïcité en la durcissant contre les musulmans la détournent de son génie propre. Ils oublient que, face au catholicisme de 1905, la République a choisi la voie de la séparation libérale, non celle de l’humiliation. Ils oublient que la loi ne vise aucune confession, qu’elle ne connaît que des citoyens. Ils oublient, surtout, que la meilleure manière de combattre les fanatismes – islamistes ou autres – n’est pas de donner consistance à leur récit victimaire (« l’Occident vous persécute »), mais de faire voir aux jeunes musulmans que la loi de 1905 est aussi la leur : qu’elle les protège contre les pressions des leurs comme contre les discriminations des autres. La seule laïcité qui lutte réellement contre les extrémismes est celle qui évite soigneusement toute discrimination, qui refuse la géométrie variable, qui tient ensemble liberté de conscience et égalité des droits.

Laïcité ou la religion d’État

Reste la question, plus intime : comment se tenir, comme musulman français attaché à la laïcité, dans ce paysage brouillé ? La seule position tenable, me semble-t-il, est une double exigence. D’un côté, refuser de céder aux sermons d’une République amnésique qui vous explique la laïcité comme on fait la morale à un enfant, alors qu’elle ne s’est pas encore expliquée à elle-même ses manquements passés et présents. De l’autre, refuser tout autant la fuite dans un communautarisme qui ferait de la foi un drapeau contre la loi commune. Entre ces deux rejets, il y a une voie : rappeler inlassablement ce qu’a été réellement 1905, ce qu’elle voulait être, et demander le simple, mais difficile, respect de cet esprit-là.

Cela suppose de dire à la République : cessez de confondre laïcité et religion d’État. Assumez la part coloniale de votre histoire, reconnaissez que l’universel a été, trop longtemps, sélectif. Remettez à plat vos contradictions : vos régimes dérogatoires, vos symboles unilatéralement chrétiens, votre invocation incantatoire du synchretisme judeo- chrétien exclusif , vos lois qui déplacent sur les épaules d’une minorité le fardeau de la neutralité. Osez appliquer la laïcité partout – en Alsace-Moselle comme à Cayenne – avec les mêmes égards pour les croyants et les non-croyants. Donnez à l’école les moyens de redevenir un espace de mixité réelle et de réussite partagée, sans quoi la laïcité scolaire sera toujours suspecte de n’être que la morale des vainqueurs.

Et il faut dire, dans le même mouvement, aux jeunes, musulmans ou non : votre scepticisme n’est pas un crime, il est une chance. S’interroger sur le sens des lois, c’est déjà entrer dans la citoyenneté. Vous avez raison de trouver incohérent un discours qui proclame la liberté de conscience et paraît obsédé par certains signes plus que par certains discours de haine. Mais cette contradiction n’est pas une fatalité : elle est un chantier. À vous, à nous, de faire en sorte que la laïcité ne soit plus cette ombre portée sur certains, mais la lumière égale pour tous.

Alors seulement, la laïcité redeviendra ce qu’elle aurait toujours dû rester : non pas une forteresse dressée contre une religion particulière, mais une maison commune aux portes ouvertes, où l’État ne s’agenouille devant aucun dogme, où aucune foi ne se voit assignée à la marge, et où la conscience de chacun, croyante ou non, est regardée comme un territoire inviolable. C’est à cette condition que les musulmans pourront, sans ironie, dire : cette loi est aussi la nôtre. Et que la République, pour une fois, aura été fidèle à ce qu’elle dit être.

Source : Mediapart – Billet de blog – 10/12/2025 https://blogs.mediapart.fr/yazid-sabeg/blog/101225/plaidoyer-d-un-musulman-francais-pour-une-laicite-fidele-elle-meme

L’ institution dirigée par Chems-Eddine Hafiz parle d’une dérive structurelle portant sur la création d’un « régime d’exception pour les musulmans de France ».

Dans un climat national déjà saturé de tensions identitaires, la publication d’un rapport sénatorial consacré à la lutte contre « l’entrisme islamiste » agit comme un catalyseur. La Grande Mosquée de Paris (GMP) choisit de monter immédiatement au front. Dans un communiqué daté du 27 novembre, son recteur, Chems-Eddine Hafiz, dénonce avec une fermeté rare « un climat délétère visant les musulmans de France, où s’accroît la grave confusion entre musulman et islamiste ».

Dès les premières lignes, le ton est donné. Le document parlementaire ne serait pas une simple analyse, mais un texte porteur d’une menace directe pour l’équilibre républicain. La critique de l’institution n’est pas seulement politique, elle est aussi juridique et philosophique. Selon la GMP, le rapport, prétendant défendre la République et la laïcité, ne fait en réalité que trahir ces principes. « Il porte atteinte aux libertés fondamentales » et « stigmatise une communauté de foi tout entière ». La laïcité, rappelle le communiqué, n’est pas un instrument de restriction : « La laïcité n’a jamais signifié la suppression de la pratique religieuse. Elle garantit à chacun la liberté de croire ou de ne pas croire.»

En faisant de certaines pratiques musulmanes des marqueurs suspects, le rapport sénatorial opère un glissement préoccupant. Il redéfinit des comportements religieux traditionnels comme des agissements potentiellement déviants. Les propositions contenues dans le rapport constituent l’un des points les plus sensibles du débat.

Les sénateurs recommandent notamment d’« interdire le port du voile aux accompagnatrices scolaires et d’empêcher les mineurs de moins de seize ans de jeûner pendant le Ramadhan ». La GMP répond en rappelant que le jeûne « est une obligation religieuse, soumise à des conditions, qui ne s’applique qu’à partir de la puberté ». Imposer une interdiction uniforme reviendrait à nier la réalité religieuse, familiale et éducative telle qu’elle est vécue par les citoyens musulmans. Mais la critique la plus lourde porte sur les modalités d’application implicites de ces mesures. Selon le communiqué, pour parvenir à interdire aux adolescents de jeûner ou pour vérifier qu’une mère ne porte pas de voile lors d’une sortie scolaire, il faudrait « forcer les portes des foyers », « vérifier si les enfants mangent lors du Ramadhan » et « contrôler l’apparence vestimentaire dans l’espace public ».

Cette perspective correspond, selon la GMP, à des « atteintes graves à la vie privée », inconcevables dans un Etat de droit. Le rapport, loin d’apporter une solution à des dérives extrémistes, instaurerait un régime de surveillance quotidienne des familles, visant « non les extrémistes, mais les fidèles ordinaires ». C’est cette inversion de logique, viser les pratiques courantes pour lutter contre des comportements marginaux, qui inquiète le plus la GMP. Elle y voit « une remise en cause de la liberté de conscience, de la Constitution et de la dignité de millions de citoyens musulmans ».

Un risque de rupture de confiance

Ce que dénonce la Grande Mosquée dépasse le contenu des recommandations. Il s’agit, à ses yeux, d’une dérive structurelle portant sur la création d’un « régime d’exception pour les musulmans de France ». Le terme n’est pas employé à la légère. Il renvoie à la logique même du rapport, qui cherche à encadrer des pratiques religieuses musulmanes pourtant partagées, par ailleurs, « par les autres religions monothéistes », rappelle la GMP. L’institution parle même d’une sorte de « targeted policies», c’est-à-dire une « véritable police des mœurs musulmanes, intrusive et inégalitaire ».

La police des mœurs, historiquement associée à des régimes autoritaires, renvoie à une logique de contrôle social permanent, incompatible avec les libertés individuelles.

La charge ne s’arrête pas là. Le rapport, selon le communiqué, « confond religion et idéologie, foi et radicalisme ». Cette confusion, loin d’être une simple erreur conceptuelle, produit des effets politiques sévères. « Elle stigmatise d’avance des familles, des quartiers, des mosquées, sans distinguer les croyants pacifiques des extrémistes ». L’islam devient ainsi « un coupable idéal ». Non seulement cette démarche est « injuste », souligne Chems-Eddine Hafiz, mais elle est « en tout point contreproductive dans la lutte contre les dérives radicales » que la Grande Mosquée affirme mener «depuis longtemps ».

Stigmatiser une communauté affaiblit ce lien et « menace la cohésion sociale, encourage l’exclusion et cultive la défiance ». En réponse à ce qu’elle considère comme une dérive, la GMP annonce l’étude des « voies et moyens légaux pour la défense du droit ». L’institution ne laissera pas ce rapport s’imposer sans recours. Mais l’essentiel se situe dans l’appel final, particulièrement ferme. La GMP appelle à « défendre la laïcité qui protège toutes les religions », et non une laïcité sélective. Elle demande de « garantir la liberté de conscience et de culte », considérée comme un socle non négociable. Enfin, elle insiste sur la nécessité de « promouvoir des politiques d’inclusion, de dialogue, de respect », et non des mesures « discriminatoires, stigmatisantes, coercitives ».

La conclusion du communiqué, d’une grande densité politique, résume l’ampleur de l’alerte lancée : «La France a besoin d’un débat serein, d’un vivre-ensemble fondé sur le respect et la dignité. Elle n’a pas besoin d’un texte qui divise, qui chasse, qui suspecte. » En d’autres termes, la réponse législative à la radicalisation ne peut ni fracturer la société ni sacrifier les principes républicains sur l’autel de la peur.

Source : El Watan – 30/11/2025 https://elwatan.dz/rapport-senatorial-contre-lentrisme-islamiste-en-france-la-grande-mosquee-de-paris-denonceune-stigmatisation-institutionnelle/